همچنین اگر نفس رااز جهت مرتبه، بر قوای خودش مقدّم بدانیم، پرسش دیگر آن می‌شود که آیا می‌توان فطرت راوضعیت نخستین (وضعیت آفرینش) نفس بشری، پیش از نزول آن در قوای عاقله، واهمه و ... دانست. در این‌صورت،آیا فطرت، خود منبعی مستقل برای معرفت نخواهد بود؟ باید گفت: از آن‌ جا که وضعیت نخستین نفس (بُعد غیر مادی انسان) را می‌توان فطرت آن نامید، زیرا فطرت همان است که موجود بر آن سرشته و آفریده شده است، پس در صورتی که برای نفس، مرتبه‌ای مقدّم بر قوایش معتقد باشیم و مرتبة قوای نفس را حاصل تجلّی حقیقت بسیط نفس بدانیم می‌توان وضعیّت نخستین نفس انسان را فطرت او نامید و وضعیت نخستین هر یک از قوا را نیز فطرت آن قوه دانست؛ ولی اشکال در آن است که اوّلاً با این فرض، فطرت نفس دیگر در عرض فطرت قوایش قرار نگرفته و نمی‌توان فطرت را منبعی در عرض عقل دانست؛ بلکه فطرت نفس در مرتبه‌ای مقدّم بر فطرت قوا واقع می‌شود، و این به معنای در طول قرار گرفتن قوا برای نفس است و در این صورت، فطرت، معرفتی متمایز از قوا به بار نخواهد آورد؛ اگر چه هنوز می‌توان ادعّا کرد که فطرت می‌تواند دربردارندة معارفی مقدّم بر قوا باشد؛ یعنی معارف قوا، همه در طول معارف فطرت قرار گیرند؛ چنان که برخی ادعّا دارند فطرت، منبع معرفت است؛ ولی آیا می‌توان نفس را پیش از نزول و تجلّی در قوایش، منبع معرفت دانست؟ در حالی که این قوای مدرکة نفس هستند که معارف انسان، با آن آغاز می‌شود؛ زیرا مقصود از قوای نفس، همان قوای درک کنندة او هستند که درک و معرفت با آن‌ها آغاز می‌شود و شاید بتوان گفت که درک نفس از خودش نیز پس از تجلّی در قوایش معنا می‌یابد؛ زیرا تا پیش از این تجلّی، ماهیّت درک، محقّق نیست و در صورتی که درک نفس از خود را پیش از تجلّی در قوایش بدانیم، این یگانه معرفتی است که در این مرتبه می‌توان داشت که معرفت دینی نبوده و در نتیجه نمی‌توان فطرت را منبعی برای معارف دینی دانست. به تعبیر دیگر، اگر بپذیریم که نفس، پیش از نزول در قوای مدرکه‌اش، درک و معرفتی دارد، این معرفت چیزی جز علم حضوری به خودش نخواهد بود که این هم نمی‌تواند دلیلی بر این اعتقاد باشد که فطرت، منبع معرفت و گرایش دینی است. اشکال دیگر آن که تقدّم نفس بر قوایش، تقدّمی انتزاعی است و برای همین نمی‌توان آن را صاحب معرفتی جدا از معارف قوایش دانست؛ پس درک با فعلیّت قوای نفس آغاز می‌شود و چه بسا فعلیّت قوا، همان درک باشد    .

منابع معرفت بشر، قوای نفس او هستند که این قوا هم با پای گذاشتن بشر در این عالم به فعلیت رسیده، معرفت‌ تولید می‌کنند. فیلسوفان مسلمان با پذیرش نگرش ارسطو بر فقدان هر معرفتی در صورت فقدان حس (من فقد حساً فقد فقد علما) منکر وجود معارفی پیش از احساس شده‌اند(صدرالمتألهین، 1410ق: ج8، ص381)

شواهد دینی هم گویای همین باور است؛چنان که ظاهر این آیه از قرآن کریم، همین معنا را بیان می‌دارد: و اللَّه أخرجکُمْ من بطون أُمهاتکمْ لا تَعْلَمُون شَیْئا وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْع و الْأَبْصار وَ الْأفئدةَ لعلّکمْ تَشکرون. (و خداوند شما را از شکم‌های مادرانتان خارج کرد؛ در حالی که چیزی نمی‌دانستید و برای شما گوش و دیدگان و قلب‌ها [نیروی عقل] قرار داد؛ شاید شکرگزار باشید.) (نحل (16)،78)

آیه پس ازنفی هرگونه معرفتی هنگام تولّد، به عطای توانایی‌های حسّی و عقلی تصریح می‌کند که منبع معارف بشر هستند  .

صدر‌المتألهین در بیان این آیه از کتاب الاهی که هَل أَتی‏ علی الْإِنْسانِ حینٌ مِنَ الدهْر لَم یکُن شیْئا مذکورا(انسان(76)،1) می‌گوید  :

فعلم من ها هنا ان النفس فی اوّل تکونها کالهیولی الاولی خالیّه عن کلّ کمال صوری وصوره محسوسه او متخیّله او معقوله ثمّ تصیر بحیث تکون فعّاله للصور المجرّده المواد ـ جزئیه کانت او کلیه ‌ـ و قد علمت انّها فی اوّل الکون لاشیء محض... و عند استکمالها تصیر عقلاً فعّالاً (صدرالمتألهین،1410ق: ج8، ص328)پس از این‌‌جا دانسته شد که نفس در اوّل خلقتش، مانند هیولای اول از هر کمال صوری و صورت محسوس یا صورت خیالی یا صورت عقلی خالی بوده‌؛ سپس به گونه نسبت به صورت‌‌های مجرّد از ماده‌‌ (جزئی یا کلی) فعال شده است و تو شناختی که نفس در اوّل هستی‌اش هیچ محض بوده (هیچ نداشته) وبا کامل شدنش عقل فعال شده ‌است  .

برخی روایات نیز به همین معنا اشاره دارد: فطرتی که آدمی بر آن آفریده شده، از هر‌گونه معارف ایمانی و اوهام کفر و انکار خالی است؛ اما چگونگی آفرینش نفس بشری به‌گونه‌ای است که با کمالات سازگاری دارد. از امام صادق(ع) درباره بندة مؤمنی که خدا او را به کفر می‌کشاند، پرسیدند: حضرت ضمن انکار دعوت پروردگار به کفر،فرمود  :

إِن الله عز و جل خلق الناس کلهم علی الفِطرة التی فطرهم علیها لَا یعرِفون إِیمَانا بِشرِیعة و لَاکُفرا بِجحود ثُم بعث اللَّه الرسل تدعوا العباد إِلَی الْإیمان بِه فَمنهم من هدَی اللَّه و مِنهم من لم یهده اللَّه (همانا خداوند عزوجل، همة مردم را بر فطرتی که آن‌ها را بر آن سرشت، آفرید؛ در حالی که نه ایمان به شریعتی را بفهمند و نه کفر و انکاری دانند -نه معرفت ایمانی دارند و نه توهّم کفر-؛ سپس خداوند رسولان را برانگیخت تا بندگان را به ایمان فراخوانند؛ پس برخی ایشان را هدایت فرمود و برخی دیگر را هدایت نکرد [برخی هدایت شدند و برخی نشدند.) (کلینی، 1365: ج2، ص416، ح1)

علامه مجلسی، در تفسیر این روایت، فطرت خالی از معارف ایمانی، و عاری از اوهام کفر بشر را فطرتی معرّفی می‌کند که فقط قابلیّت پذیرش ایمان را دارا است (مجلسی، 1404ق: ج66، ص213) که این، همان معنای سازگاری معارف حق با حالت آفرینش نفس آدمی است، نه آن که در نفس انسان معارفی تعبیه شده باشد که بتوان با توجّهی به آن‌ها رسید؛ بلکه می‌توان گفت: برخی معارف هستند که نفس آدمی با اندک تنبّهی به آن‌ها دست می‌یابد و این همان است که فیلسوفان آن را «بدیهیات» نام نهاده و گفته‌اند: بدیهی بودن یک معرفت (تصوّری یا تصدیق) به معنای حاصل بودن آن در نهاد بشر نیست؛ بلکه منظور از آن معارفی است که با اندک تنبّهی بتوان به آن‌ها دست یافت؛ نتیجه آن که چه به خطا فطرت را حقیقتی غیر از فطرت قوا بدانیم، و چه به درست، فطرت را چیزی جز فطرت قوا ندانیم، حالت آفرینش یا همان فطرت، منبعی از منابع معرفتی نیست و سرمایه‌ای از معارف ندارد؛ بنابراین، منظور از فطری بودن برخی معارف، سازگار بودن آن‌ها با فطرت و حالت نخستین (پیش از مشوب شدن به اوهام) نفس است، نه آن که بخشی از معارف در نفس آدمی محقّق و موجود باشد. فخررازی به نقل از ابن سینا پس از بیان زمان تعلّق نفس ناطقه به بدن می‌گوید:

امّا النطقیه، فتکون غیر مادیه و لکنّها لا تکون عالمه، بل تکون کما فی السّکران و المصروع، و انّما تستکمل بامور من خارج (امّا «نطق» (نفس ناطق) امری غیر مادی است؛ اما علم و آگاهی در آن نیست؛ بلکه همانند نطق در انسان‌های مست و دیوانه است و همانا با اموری از بیرون خود، کامل می‌شود) (فخررازی،1410ق: ج2،ص289)

کلام فخررازی به‌خوبی گویای خالی بودن نفس در آغاز آفرینش است؛ پس فطری بودن معرفت را نمی‌توان به معنای بودن آن معرفت در نفس، آن‌هم در آغاز آفرینشش دانست؛ البتّه این بر خلاف «عقلی بودن» «وهمی بودن» و «حسی بودن» برخی معرفت‌‌ها است؛ چرا که یای نسبت در این‌ها، از منبع بودن این قوا برای معارف مربوط به آن‌ها حکایت دارد به این معنا که عقلی بودن معرفت یعنی ریشه داشتن آن در عقل که سازگاری با موازین عقلی را هم در‌پی دارد؛ حال آن که فطری بودن معرفت، فقط به معنای سازگاری آن معرفت با فطرت است؛ (به نظر می‌رسد « یای نسبت» فقط برای مطلق ارتباط منسوب با منسوب‌الیه دلالت دارد و از اندازه و چگونگی این نسبت، حکایتی ندارد و این قصد و استعمال است که این امور را مشخص می‌کند.) البتّه تفاوت بین «فطری بودن» با «عقلی یا وهمی یا حسی بودنِ» گروهی از معارف به آن علّت است که عقل و وهم و حسّ، از قوای نفس بشرند؛ حال آن‌که فطرت، بیانگر حالت نفس در حین خلقت است. این قوا را از آن جهت قوا گفته‌اند که توان درک و معرفت دارند و از همین‌رو آن‌ها را «قوای مدرکه» نامیده‌اند.

همچنین فطرت را نمی‌توان منبع برخی گرایش‌های آدمی دانست و با این فرض، اخلاق را فطری نامید؛ زیرا گرایش‌ها در مرتبه‌ای پس از معرفت قرار می‌گیرند و آن‌گاه که فطرت، منبع هیچ معرفتی نباشد، منبع هیچ گرایشی هم نخواهد بود؛ البتّه این ادّعا بر این اساس استوار است که مقصود از گرایش، میل به امور باشد؛ ولی اگر صرف نیاز به هر چیزی را گرایش به آن بدانیم، در این صورت، گرایش بر معرفت مقدّم می‌شود؛ ولی به ظاهر، کسی گرایش را به معنای نیاز، منظور نکرده است؛ بلکه نیاز را سبب و عامل گرایش دانسته‌اند. توضیح آن‌که میل به هر چیزی پس از معرفت به آن چیز پدید می‌آید و میل به مجهول، محال و ممتنع است؛ در حالی که نیاز، پیش از هر معرفتی، نمایان می‌شود تا آدمی را برای رفعش به حرکت وا دارد. با پیدایی احساس نیاز، آدمی در پی چیزی بر‌می‌آید که برطرف‌کنندة نیازش باشد و این حرکت‌ـ چنان‌که بسیاری از فیلسوفان مسلمان به آن تصریح کرده‌اند ـ با آگاهی آغاز و به عمل، ختم می‌شود. ایشان می‌گویند: در آغاز باید تصوّری از برطرف‌کنندة نیاز داشت؛ آن‌گاه برطرف‌کنندگی آن را تصدیق کرد؛ سپس میل به آن پدید می‌آید و وقتی میل شدّت گرفت، نوبت به مرحلة اختیار، انتخاب و تصمیم می‌رسد. پس از تصمیم است که با وجود نیرو در اعضا و جوارح، حرکتی به سوی رافع نیاز آغاز می‌شود و این حرکت به شرط بقای مقدّمات پیشین و فقدان موانع بیرونی به انجام خواهد رسید.حال سخن در آن است که گرایش به هر چیزی، پس از معرفت به آن چیز است: اگر چه نیاز در مرتبه‌ای، پیش از معرفت به آن چیز وجود داشته باشد؛ولی در ماهیّت این نیاز، جهت خاصّ و معرفت به برطرف‌کنندة خاصّی وجود ندارد؛ بلکه فقط نیاز است و انسان برای رفعش، به پیدایی معرفت به برطرف‌کنندة آن نیاز دارد تا پس از آن به تبع اشتیاق به رفع نیاز، به آن برطرف‌کنندة نیاز، مشتاق شود. حکیم سبزواری ضمن بحث از غایت افعال اختیاری بشر، با ثالی به این نکتة مهّم تصریح کرده است:

فالعطشان الذی یطلب الری، ریان، قام بنفسه الرّی ذهناً، و هو ابتغی ریّانا، فالرّیان یطلب الرّیان (پس تشنه‌ای که سیراب شدن را می‌خواهد، سیراب است، سیراب شدن ذهنی (تصوّر سیراب شدن) در نفسش پدید آمده و او خواهش عینّیت‌یافتن این تصوّر را دارد؛ پس فرد سیراب، سیراب شدن را می‌خواهد.)(حکیم سبزواری، بی‌تا، ص186)؛

آن‌گاه در حاشیه همین مطلب، به تعلیل آن پرداخته، می‌فرماید:

قولنا ریّان قام بنفسه الرّی، ای هو ذوجهتین، عطشان بجهه و ان کان ریّانا بجهه اخری، اذ لولم یتصور الماء انه یرویه لم یطلب، لان طلب المجهول المطلق محال و اذا حصل فی ذهنه و تقرّر ان الاشیاء انما تحصل با نفسها فی الذهن، فالریّان طلب الرّیان‌و‌قس‌علیه‌الفقدان و الوجدان فی کلّ مکان (این که می‌گوییم فرد سیراب، سیراب شدن در درونش پدید آمده، به این معنا است که او، دو جهت دارد: از جهتی تشنه، و از جهتی دیگر، سیراب است؛ زیرا تا تصوّر آب نکند و آن‌گاه رفع تشنگی به‌ وسیلة آب را تصدیق نکند، طلب آب نخواهد کرد؛ چون طلب مجهول مطلق محال است و هنگامی که سیراب شدن در ذهنش پدید آمد و از طرفی (در فلسفه) مقرّر است که اشیا با ماهیّاتشان در ذهن پدید می‌آیند می‌توان نتیجه گرفت که فرد سیراب، جویای سیراب شدن است و بود و نبود هر غایتی را بر همین مثال قیاس کن.) (همان)؛

البتّه آنچه تا‌کنون گفته شد، به آگاهی از وسیلة رفع نیاز مربوط است که پس از مواجهه با جهان بیرونی پدید می‌آید و از آغاز در وجود انسان، تعبیه نشده است؛ ولی اگر به پیش از این معرفت و گرایش مترتّب بر آن باز‌گردیم، با گرایش و معرفت دیگری روبه‌رو خواهیم شد که چه بسا آن را موجود در سرشت انسان بدانند و آن معرفت و سپس گرایش به رفع نیاز و نه رافع نیاز است؛ برای مثال، اگر معرفت و گرایش به نوشیدن آب را درسرشت انسان موجود ندانیم و بگوییم: این معرفت و گرایش، پس از مواجهه با آب و تجربة آن پدید می‌آید؛ ولی معرفت و گرایش به رفع تشنگی را می‌توان امری موجود در سرشت آدمی دانست (و صد البتّه که بین معرفت و گرایش به رفع نیاز با معرفت و گرایش به رافع نیاز فرق است) و از آن جا که نیازهای هر کس به علم حضوری بر او معلوم می‌شود، پس گرایش به رفع آن در سرشت بشر نهاده شده است؛ اما در این‌باره نیز باید گفت: اگر چه نیاز، معلوم حضوری آدمی است، رفع آن که متعلّق گرایش آدمی است، معلوم حضوری او نیست و صد البتّه که گرایش، بر پیدایی تصوّری از رفع نیاز منوط خواهد بود؛ اگرچه این معلوم تصوّری پس از توجّه به نیاز درونی پدید آید که نزد آدمی حاضر است.

گرایش‌های غریزی آدمی هم با نیازهای غریزی او مترادف نیستند؛ بلکه اغلب با آن سازگارند و صد البتّه که این گرایش‌ها پس از مواجهه با امور سازگار با نیاز‌ها و معرفت به آن‌ها پدید می‌آیند؛ برای مثال، خواهش شیر از سوی نوزاد پس از مواجه ساختن او با پستان مادر و خوراندن شیر به او است؛ اگر چه گرسنگی و نیاز او به خوردن، پیش از این مواجهه باشد؛ برای همین، اگر از آغاز با قند‌آبی نیاز را برطرف سازند ـ اگر چه قند‌آب با غریزه نوزاد سازگاری کامل نداشته باشد ـ و هیچ وقت او را با شیر مادر مواجه نسازند، گرایشی به شیر نشان نخواهد داد. به عبارت دیگر، آنچه پیش از مواجهة پیش‌گفته در نهاد نوزاد وجود دارد، فقط احساس نیازی مبهم است، نه احساس نیاز به شیر، و احساس دوم پس از مواجهه با شیر پدید می‌آید. همچنین اگر پسر یا دختری را از آغاز با جنس مخالفش روبه‌رو نسازند (جنس مخالف را در طول عمرش نبیند)، هیچ گرایشی به جنس مخالف نخواهد یافت؛ اگر چه نیاز جنسی داشته باشد و این نیاز با گرایشی انحرافی و غیر معمول ارضا شود؛ پس فطری بودن هر معرفت یا گرایشی را می‌توان به معنای سازگاری‌ آن با نوع و حالت خلقت نفس انسان دانست، نه به معنای وجود آن معرفت یا گرایش در نفس، و این همان چیزی است که از آن به تهیّأ و آمادگی نفس برای پذیرش حقّ یاد کرده‌اند؛ چنان که ابن‌اثیر در جای دیگر، در توضیح حدیث نبوی که پیش از این ذکر شد، می‌گوید:

و معنی الحدیث ان المولود یولد علی نوع من الجبله و هی فطره الله تعالی و کونه متهیئا لقبول الحق طبعا و طوعا لو خلته الشیاطین الانس و الجن (و معنای حدیث آن است که نوزاد بر نوعی از سرشت زاده می‌شود که همان فطرت الاهی و آمادگی‌اش برای پذیرش حقّ با میل و رغبت است: اگر انسان‌ها و جنّیان شیطان صفت او را رها کنند.) (ابن‌اثیر، 1408ق: ج1، ص239)

این به معنای همان استعداد یا امکان استعدادی معارف حق است که در نفس ناطقة بشر وجود دارد. داشتن وجود استعداد برای پذیرش معارف حقّ با وجود آن معارف، متفاوت است؛ چنان که وجود استعداد نخل شدن در هستة خرما با وجود درخت خرما در هستة خرما فرق می‌کند.

همان‌طور که درخت خرما در هستة خرما وجود ندارد، هیچ معرفتی از معارف حقّ هم در نفس آدمی در آغاز آفرینش وجود ندارد؛ اگر چه آمادگی و استعداد پذیرش حقایق در او باشد. استاد شهید مرتضی مطهری هم به همین معنا تصریح کرده؛ آن‌جا که پس از بحث‌های گوناگون دربارة فرضیّات افلاطون، کانت و حکیمان مسلمان دربارة معارف فطری به جمع‌آوری آیات پرداخته‌ است:

پس فطریاتی که قرآن قائل است، از نوع فطریات افلاطونی نیست که بچه قبل از این‌که متولّد شود ،اینها را می‌دانسته و مجهز به این‌ها به دنیا می‌آید؛ بلکه به معنای این است که استعداد این‌ها در هر کسی هست به طوری که همین قدر که بچّه به مرحله‌ای رسید که بتواند این‌ها را تصوّر کند، تصدیق این‌ها برایش فطری است؛ پس آیة «ولله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون، با این مسأله که توحید، فطری است و با این مسأله که قرآن بسیاری از مسائل را به عنوان (تذکّر) ذکر می‌کند، منافات ندارد؛ چون (فطری است) به معنای این است که احتیاج به آموزش و استدلال ندارد، نه به این معنا که قبل از آمدن به این دنیا آن‌ها را می‌دانسته تا در این‌صورت این دو آیه با یک‌دیگر منافات داشته باشند. این در باب فطریّات علمی (مطهری، 1373:ج3، ص479)

نتیجه

یک- فطرت، همان حالت آفرینش و وضعیت نخستین قوای مدرکة نفس است. فطرت، همان فطرت قوای مدرکة نفس است .

 دو- فطرت، منبعی در عرض منابع بشر همچون عقل و حس قلب و ... نیست.

سه- فطرت قوای مدرکه نیز منبع معرفتی نیست؛ بلکه خود قوای مدرکه نفس، منبع معارف است.

چهار- منظور از فطریّات، معارفی است که با خلقت قوای مدرکه، سازگار است؛ پس نسبت برداشت شده از یای نسبت در «فطری» با نسبت مفهوم از یای نسبت در ادراکات «عقلی» «حسی» و ... تفاوت دارد.

منابع و مآخذ

-قرآن کریم

-ابن سینا، الشفاء،قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی، بی‌تا    .

-ابن‌الاثیر الاجزری، مجد‌آلدین ابی السعادات المبارک‌بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، دار‌الکتب‌العلمیه، بیروت، لبنان، 1408ق    .

-دینوری، ابومحمّد عبداللّه‌بن‌مسلم‌بن‌قتیبه، غریب الحدیث، دارالکتب العلمیه، بیروت    .

-الرازی،فخرالدین محمدبن عمر، المباحث المشرقیه، دار‌الکتاب العربی، بیروت، لبنان، 1410ق    .

-سبزواری، حکیم ملا‌هادی، منظومه، نشرناب، قم، 1422هـ. ق .

-ـــــــــــــــ شرح منظومه حکمت، قم، بی‌تا.

-صدرالمتالهین،شیرازی، الاسفار‌الاربعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، 1410 ق.

- طریحی، فخرالدین، مجمع‌البحرین، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1408 ق.

- العسکری، ابوهلال الحسن بن‌عبدالله،الفروق اللغویه، مؤسسه‌النشر‌السلامی، قم، 1412 ق.

-الغزالی،ابوحامد محمدبن‌محمد‌بن محمد، المستصفی فی علم الاصول، دار‌الکتب العلمیه، بیروت، لبنان، 1417 ق.

-الفراهیدی،ابوعبدالرحمن الخلیل بن‌احمد، کتاب‌العین، ‌دارالهجره، ایران، 1409 ق.

-کلینی، محمدبن‌یعقوب، کافی،درالکتب الاسلامیه، تهران، 1365ش.

-مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار،موسسه الوفاء بیروت، لبنان، 1404 هـ. ق.

-مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (3)، صدرا، تهران، 1372ش.

* عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

تاریخ تحویل: 2/3/84 تاریخ تأیید: 16/3/84

قبسات » تابستان 1384 - شماره 36