همچنین اگر نفس رااز جهت مرتبه، بر قوای خودش مقدّم بدانیم، پرسش دیگر آن می‌شود که آیا می‌توان فطرت راوضعیت نخستین (وضعیت آفرینش) نفس بشری، پیش از نزول آن در قوای عاقله، واهمه و ... دانست. در این‌صورت،آیا فطرت، خود منبعی مستقل برای معرفت نخواهد بود؟ باید گفت: از آن‌ جا که وضعیت نخستین نفس (بُعد غیر مادی انسان) را می‌توان فطرت آن نامید، زیرا فطرت همان است که موجود بر آن سرشته و آفریده شده است، پس در صورتی که برای نفس، مرتبه‌ای مقدّم بر قوایش معتقد باشیم و مرتبة قوای نفس را حاصل تجلّی حقیقت بسیط نفس بدانیم می‌توان وضعیّت نخستین نفس انسان را فطرت او نامید و وضعیت نخستین هر یک از قوا را نیز فطرت آن قوه دانست؛ ولی اشکال در آن است که اوّلاً با این فرض، فطرت نفس دیگر در عرض فطرت قوایش قرار نگرفته و نمی‌توان فطرت را منبعی در عرض عقل دانست؛ بلکه فطرت نفس در مرتبه‌ای مقدّم بر فطرت قوا واقع می‌شود، و این به معنای در طول قرار گرفتن قوا برای نفس است و در این صورت، فطرت، معرفتی متمایز از قوا به بار نخواهد آورد؛ اگر چه هنوز می‌توان ادعّا کرد که فطرت می‌تواند دربردارندة معارفی مقدّم بر قوا باشد؛ یعنی معارف قوا، همه در طول معارف فطرت قرار گیرند؛ چنان که برخی ادعّا دارند فطرت، منبع معرفت است؛ ولی آیا می‌توان نفس را پیش از نزول و تجلّی در قوایش، منبع معرفت دانست؟ در حالی که این قوای مدرکة نفس هستند که معارف انسان، با آن آغاز می‌شود؛ زیرا مقصود از قوای نفس، همان قوای درک کنندة او هستند که درک و معرفت با آن‌ها آغاز می‌شود و شاید بتوان گفت که درک نفس از خودش نیز پس از تجلّی در قوایش معنا می‌یابد؛ زیرا تا پیش از این تجلّی، ماهیّت درک، محقّق نیست و در صورتی که درک نفس از خود را پیش از تجلّی در قوایش بدانیم، این یگانه معرفتی است که در این مرتبه می‌توان داشت که معرفت دینی نبوده و در نتیجه نمی‌توان فطرت را منبعی برای معارف دینی دانست. به تعبیر دیگر، اگر بپذیریم که نفس، پیش از نزول در قوای مدرکه‌اش، درک و معرفتی دارد، این معرفت چیزی جز علم حضوری به خودش نخواهد بود که این هم نمی‌تواند دلیلی بر این اعتقاد باشد که فطرت، منبع معرفت و گرایش دینی است. اشکال دیگر آن که تقدّم نفس بر قوایش، تقدّمی انتزاعی است و برای همین نمی‌توان آن را صاحب معرفتی جدا از معارف قوایش دانست؛ پس درک با فعلیّت قوای نفس آغاز می‌شود و چه بسا فعلیّت قوا، همان درک باشد    .

منابع معرفت بشر، قوای نفس او هستند که این قوا هم با پای گذاشتن بشر در این عالم به فعلیت رسیده، معرفت‌ تولید می‌کنند. فیلسوفان مسلمان با پذیرش نگرش ارسطو بر فقدان هر معرفتی در صورت فقدان حس (من فقد حساً فقد فقد علما) منکر وجود معارفی پیش از احساس شده‌اند(صدرالمتألهین، 1410ق: ج8، ص381)

شواهد دینی هم گویای همین باور است؛چنان که ظاهر این آیه از قرآن کریم، همین معنا را بیان می‌دارد: و اللَّه أخرجکُمْ من بطون أُمهاتکمْ لا تَعْلَمُون شَیْئا وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْع و الْأَبْصار وَ الْأفئدةَ لعلّکمْ تَشکرون. (و خداوند شما را از شکم‌های مادرانتان خارج کرد؛ در حالی که چیزی نمی‌دانستید و برای شما گوش و دیدگان و قلب‌ها [نیروی عقل] قرار داد؛ شاید شکرگزار باشید.) (نحل (16)،78)

آیه پس ازنفی هرگونه معرفتی هنگام تولّد، به عطای توانایی‌های حسّی و عقلی تصریح می‌کند که منبع معارف بشر هستند  .

صدر‌المتألهین در بیان این آیه از کتاب الاهی که هَل أَتی‏ علی الْإِنْسانِ حینٌ مِنَ الدهْر لَم یکُن شیْئا مذکورا(انسان(76)،1) می‌گوید  :

فعلم من ها هنا ان النفس فی اوّل تکونها کالهیولی الاولی خالیّه عن کلّ کمال صوری وصوره محسوسه او متخیّله او معقوله ثمّ تصیر بحیث تکون فعّاله للصور المجرّده المواد ـ جزئیه کانت او کلیه ‌ـ و قد علمت انّها فی اوّل الکون لاشیء محض... و عند استکمالها تصیر عقلاً فعّالاً (صدرالمتألهین،1410ق: ج8، ص328)پس از این‌‌جا دانسته شد که نفس در اوّل خلقتش، مانند هیولای اول از هر کمال صوری و صورت محسوس یا صورت خیالی یا صورت عقلی خالی بوده‌؛ سپس به گونه نسبت به صورت‌‌های مجرّد از ماده‌‌ (جزئی یا کلی) فعال شده است و تو شناختی که نفس در اوّل هستی‌اش هیچ محض بوده (هیچ نداشته) وبا کامل شدنش عقل فعال شده ‌است  .

برخی روایات نیز به همین معنا اشاره دارد: فطرتی که آدمی بر آن آفریده شده، از هر‌گونه معارف ایمانی و اوهام کفر و انکار خالی است؛ اما چگونگی آفرینش نفس بشری به‌گونه‌ای است که با کمالات سازگاری دارد. از امام صادق(ع) درباره بندة مؤمنی که خدا او را به کفر می‌کشاند، پرسیدند: حضرت ضمن انکار دعوت پروردگار به کفر،فرمود  :

إِن الله عز و جل خلق الناس کلهم علی الفِطرة التی فطرهم علیها لَا یعرِفون إِیمَانا بِشرِیعة و لَاکُفرا بِجحود ثُم بعث اللَّه الرسل تدعوا العباد إِلَی الْإیمان بِه فَمنهم من هدَی اللَّه و مِنهم من لم یهده اللَّه (همانا خداوند عزوجل، همة مردم را بر فطرتی که آن‌ها را بر آن سرشت، آفرید؛ در حالی که نه ایمان به شریعتی را بفهمند و نه کفر و انکاری دانند -نه معرفت ایمانی دارند و نه توهّم کفر-؛ سپس خداوند رسولان را برانگیخت تا بندگان را به ایمان فراخوانند؛ پس برخی ایشان را هدایت فرمود و برخی دیگر را هدایت نکرد [برخی هدایت شدند و برخی نشدند.) (کلینی، 1365: ج2، ص416، ح1)

علامه مجلسی، در تفسیر این روایت، فطرت خالی از معارف ایمانی، و عاری از اوهام کفر بشر را فطرتی معرّفی می‌کند که فقط قابلیّت پذیرش ایمان را دارا است (مجلسی، 1404ق: ج66، ص213) که این، همان معنای سازگاری معارف حق با حالت آفرینش نفس آدمی است، نه آن که در نفس انسان معارفی تعبیه شده باشد که بتوان با توجّهی به آن‌ها رسید؛ بلکه می‌توان گفت: برخی معارف هستند که نفس آدمی با اندک تنبّهی به آن‌ها دست می‌یابد و این همان است که فیلسوفان آن را «بدیهیات» نام نهاده و گفته‌اند: بدیهی بودن یک معرفت (تصوّری یا تصدیق) به معنای حاصل بودن آن در نهاد بشر نیست؛ بلکه منظور از آن معارفی است که با اندک تنبّهی بتوان به آن‌ها دست یافت؛ نتیجه آن که چه به خطا فطرت را حقیقتی غیر از فطرت قوا بدانیم، و چه به درست، فطرت را چیزی جز فطرت قوا ندانیم، حالت آفرینش یا همان فطرت، منبعی از منابع معرفتی نیست و سرمایه‌ای از معارف ندارد؛ بنابراین، منظور از فطری بودن برخی معارف، سازگار بودن آن‌ها با فطرت و حالت نخستین (پیش از مشوب شدن به اوهام) نفس است، نه آن که بخشی از معارف در نفس آدمی محقّق و موجود باشد. فخررازی به نقل از ابن سینا پس از بیان زمان تعلّق نفس ناطقه به بدن می‌گوید:

امّا النطقیه، فتکون غیر مادیه و لکنّها لا تکون عالمه، بل تکون کما فی السّکران و المصروع، و انّما تستکمل بامور من خارج (امّا «نطق» (نفس ناطق) امری غیر مادی است؛ اما علم و آگاهی در آن نیست؛ بلکه همانند نطق در انسان‌های مست و دیوانه است و همانا با اموری از بیرون خود، کامل می‌شود) (فخررازی،1410ق: ج2،ص289)

کلام فخررازی به‌خوبی گویای خالی بودن نفس در آغاز آفرینش است؛ پس فطری بودن معرفت را نمی‌توان به معنای بودن آن معرفت در نفس، آن‌هم در آغاز آفرینشش دانست؛ البتّه این بر خلاف «عقلی بودن» «وهمی بودن» و «حسی بودن» برخی معرفت‌‌ها است؛ چرا که یای نسبت در این‌ها، از منبع بودن این قوا برای معارف مربوط به آن‌ها حکایت دارد به این معنا که عقلی بودن معرفت یعنی ریشه داشتن آن در عقل که سازگاری با موازین عقلی را هم در‌پی دارد؛ حال آن که فطری بودن معرفت، فقط به معنای سازگاری آن معرفت با فطرت است؛ (به نظر می‌رسد « یای نسبت» فقط برای مطلق ارتباط منسوب با منسوب‌الیه دلالت دارد و از اندازه و چگونگی این نسبت، حکایتی ندارد و این قصد و استعمال است که این امور را مشخص می‌کند.) البتّه تفاوت بین «فطری بودن» با «عقلی یا وهمی یا حسی بودنِ» گروهی از معارف به آن علّت است که عقل و وهم و حسّ، از قوای نفس بشرند؛ حال آن‌که فطرت، بیانگر حالت نفس در حین خلقت است. این قوا را از آن جهت قوا گفته‌اند که توان درک و معرفت دارند و از همین‌رو آن‌ها را «قوای مدرکه» نامیده‌اند.

همچنین فطرت را نمی‌توان منبع برخی گرایش‌های آدمی دانست و با این فرض، اخلاق را فطری نامید؛ زیرا گرایش‌ها در مرتبه‌ای پس از معرفت قرار می‌گیرند و آن‌گاه که فطرت، منبع هیچ معرفتی نباشد، منبع هیچ گرایشی هم نخواهد بود؛ البتّه این ادّعا بر این اساس استوار است که مقصود از گرایش، میل به امور باشد؛ ولی اگر صرف نیاز به هر چیزی را گرایش به آن بدانیم، در این صورت، گرایش بر معرفت مقدّم می‌شود؛ ولی به ظاهر، کسی گرایش را به معنای نیاز، منظور نکرده است؛ بلکه نیاز را سبب و عامل گرایش دانسته‌اند. توضیح آن‌که میل به هر چیزی پس از معرفت به آن چیز پدید می‌آید و میل به مجهول، محال و ممتنع است؛ در حالی که نیاز، پیش از هر معرفتی، نمایان می‌شود تا آدمی را برای رفعش به حرکت وا دارد. با پیدایی احساس نیاز، آدمی در پی چیزی بر‌می‌آید که برطرف‌کنندة نیازش باشد و این حرکت‌ـ چنان‌که بسیاری از فیلسوفان مسلمان به آن تصریح کرده‌اند ـ با آگاهی آغاز و به عمل، ختم می‌شود. ایشان می‌گویند: در آغاز باید تصوّری از برطرف‌کنندة نیاز داشت؛ آن‌گاه برطرف‌کنندگی آن را تصدیق کرد؛ سپس میل به آن پدید می‌آید و وقتی میل شدّت گرفت، نوبت به مرحلة اختیار، انتخاب و تصمیم می‌رسد. پس از تصمیم است که با وجود نیرو در اعضا و جوارح، حرکتی به سوی رافع نیاز آغاز می‌شود و این حرکت به شرط بقای مقدّمات پیشین و فقدان موانع بیرونی به انجام خواهد رسید.حال سخن در آن است که گرایش به هر چیزی، پس از معرفت به آن چیز است: اگر چه نیاز در مرتبه‌ای، پیش از معرفت به آن چیز وجود داشته باشد؛ولی در ماهیّت این نیاز، جهت خاصّ و معرفت به برطرف‌کنندة خاصّی وجود ندارد؛ بلکه فقط نیاز است و انسان برای رفعش، به پیدایی معرفت به برطرف‌کنندة آن نیاز دارد تا پس از آن به تبع اشتیاق به رفع نیاز، به آن برطرف‌کنندة نیاز، مشتاق شود. حکیم سبزواری ضمن بحث از غایت افعال اختیاری بشر، با ثالی به این نکتة مهّم تصریح کرده است:

فالعطشان الذی یطلب الری، ریان، قام بنفسه الرّی ذهناً، و هو ابتغی ریّانا، فالرّیان یطلب الرّیان (پس تشنه‌ای که سیراب شدن را می‌خواهد، سیراب است، سیراب شدن ذهنی (تصوّر سیراب شدن) در نفسش پدید آمده و او خواهش عینّیت‌یافتن این تصوّر را دارد؛ پس فرد سیراب، سیراب شدن را می‌خواهد.)(حکیم سبزواری، بی‌تا، ص186)؛

آن‌گاه در حاشیه همین مطلب، به تعلیل آن پرداخته، می‌فرماید:

قولنا ریّان قام بنفسه الرّی، ای هو ذوجهتین، عطشان بجهه و ان کان ریّانا بجهه اخری، اذ لولم یتصور الماء انه یرویه لم یطلب، لان طلب المجهول المطلق محال و اذا حصل فی ذهنه و تقرّر ان الاشیاء انما تحصل با نفسها فی الذهن، فالریّان طلب الرّیان‌و‌قس‌علیه‌الفقدان و الوجدان فی کلّ مکان (این که می‌گوییم فرد سیراب، سیراب شدن در درونش پدید آمده، به این معنا است که او، دو جهت دارد: از جهتی تشنه، و از جهتی دیگر، سیراب است؛ زیرا تا تصوّر آب نکند و آن‌گاه رفع تشنگی به‌ وسیلة آب را تصدیق نکند، طلب آب نخواهد کرد؛ چون طلب مجهول مطلق محال است و هنگامی که سیراب شدن در ذهنش پدید آمد و از طرفی (در فلسفه) مقرّر است که اشیا با ماهیّاتشان در ذهن پدید می‌آیند می‌توان نتیجه گرفت که فرد سیراب، جویای سیراب شدن است و بود و نبود هر غایتی را بر همین مثال قیاس کن.) (همان)؛

البتّه آنچه تا‌کنون گفته شد، به آگاهی از وسیلة رفع نیاز مربوط است که پس از مواجهه با جهان بیرونی پدید می‌آید و از آغاز در وجود انسان، تعبیه نشده است؛ ولی اگر به پیش از این معرفت و گرایش مترتّب بر آن باز‌گردیم، با گرایش و معرفت دیگری روبه‌رو خواهیم شد که چه بسا آن را موجود در سرشت انسان بدانند و آن معرفت و سپس گرایش به رفع نیاز و نه رافع نیاز است؛ برای مثال، اگر معرفت و گرایش به نوشیدن آب را درسرشت انسان موجود ندانیم و بگوییم: این معرفت و گرایش، پس از مواجهه با آب و تجربة آن پدید می‌آید؛ ولی معرفت و گرایش به رفع تشنگی را می‌توان امری موجود در سرشت آدمی دانست (و صد البتّه که بین معرفت و گرایش به رفع نیاز با معرفت و گرایش به رافع نیاز فرق است) و از آن جا که نیازهای هر کس به علم حضوری بر او معلوم می‌شود، پس گرایش به رفع آن در سرشت بشر نهاده شده است؛ اما در این‌باره نیز باید گفت: اگر چه نیاز، معلوم حضوری آدمی است، رفع آن که متعلّق گرایش آدمی است، معلوم حضوری او نیست و صد البتّه که گرایش، بر پیدایی تصوّری از رفع نیاز منوط خواهد بود؛ اگرچه این معلوم تصوّری پس از توجّه به نیاز درونی پدید آید که نزد آدمی حاضر است.

گرایش‌های غریزی آدمی هم با نیازهای غریزی او مترادف نیستند؛ بلکه اغلب با آن سازگارند و صد البتّه که این گرایش‌ها پس از مواجهه با امور سازگار با نیاز‌ها و معرفت به آن‌ها پدید می‌آیند؛ برای مثال، خواهش شیر از سوی نوزاد پس از مواجه ساختن او با پستان مادر و خوراندن شیر به او است؛ اگر چه گرسنگی و نیاز او به خوردن، پیش از این مواجهه باشد؛ برای همین، اگر از آغاز با قند‌آبی نیاز را برطرف سازند ـ اگر چه قند‌آب با غریزه نوزاد سازگاری کامل نداشته باشد ـ و هیچ وقت او را با شیر مادر مواجه نسازند، گرایشی به شیر نشان نخواهد داد. به عبارت دیگر، آنچه پیش از مواجهة پیش‌گفته در نهاد نوزاد وجود دارد، فقط احساس نیازی مبهم است، نه احساس نیاز به شیر، و احساس دوم پس از مواجهه با شیر پدید می‌آید. همچنین اگر پسر یا دختری را از آغاز با جنس مخالفش روبه‌رو نسازند (جنس مخالف را در طول عمرش نبیند)، هیچ گرایشی به جنس مخالف نخواهد یافت؛ اگر چه نیاز جنسی داشته باشد و این نیاز با گرایشی انحرافی و غیر معمول ارضا شود؛ پس فطری بودن هر معرفت یا گرایشی را می‌توان به معنای سازگاری‌ آن با نوع و حالت خلقت نفس انسان دانست، نه به معنای وجود آن معرفت یا گرایش در نفس، و این همان چیزی است که از آن به تهیّأ و آمادگی نفس برای پذیرش حقّ یاد کرده‌اند؛ چنان که ابن‌اثیر در جای دیگر، در توضیح حدیث نبوی که پیش از این ذکر شد، می‌گوید:

و معنی الحدیث ان المولود یولد علی نوع من الجبله و هی فطره الله تعالی و کونه متهیئا لقبول الحق طبعا و طوعا لو خلته الشیاطین الانس و الجن (و معنای حدیث آن است که نوزاد بر نوعی از سرشت زاده می‌شود که همان فطرت الاهی و آمادگی‌اش برای پذیرش حقّ با میل و رغبت است: اگر انسان‌ها و جنّیان شیطان صفت او را رها کنند.) (ابن‌اثیر، 1408ق: ج1، ص239)

این به معنای همان استعداد یا امکان استعدادی معارف حق است که در نفس ناطقة بشر وجود دارد. داشتن وجود استعداد برای پذیرش معارف حقّ با وجود آن معارف، متفاوت است؛ چنان که وجود استعداد نخل شدن در هستة خرما با وجود درخت خرما در هستة خرما فرق می‌کند.

همان‌طور که درخت خرما در هستة خرما وجود ندارد، هیچ معرفتی از معارف حقّ هم در نفس آدمی در آغاز آفرینش وجود ندارد؛ اگر چه آمادگی و استعداد پذیرش حقایق در او باشد. استاد شهید مرتضی مطهری هم به همین معنا تصریح کرده؛ آن‌جا که پس از بحث‌های گوناگون دربارة فرضیّات افلاطون، کانت و حکیمان مسلمان دربارة معارف فطری به جمع‌آوری آیات پرداخته‌ است:

پس فطریاتی که قرآن قائل است، از نوع فطریات افلاطونی نیست که بچه قبل از این‌که متولّد شود ،اینها را می‌دانسته و مجهز به این‌ها به دنیا می‌آید؛ بلکه به معنای این است که استعداد این‌ها در هر کسی هست به طوری که همین قدر که بچّه به مرحله‌ای رسید که بتواند این‌ها را تصوّر کند، تصدیق این‌ها برایش فطری است؛ پس آیة «ولله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون، با این مسأله که توحید، فطری است و با این مسأله که قرآن بسیاری از مسائل را به عنوان (تذکّر) ذکر می‌کند، منافات ندارد؛ چون (فطری است) به معنای این است که احتیاج به آموزش و استدلال ندارد، نه به این معنا که قبل از آمدن به این دنیا آن‌ها را می‌دانسته تا در این‌صورت این دو آیه با یک‌دیگر منافات داشته باشند. این در باب فطریّات علمی (مطهری، 1373:ج3، ص479)

نتیجه

یک- فطرت، همان حالت آفرینش و وضعیت نخستین قوای مدرکة نفس است. فطرت، همان فطرت قوای مدرکة نفس است .

 دو- فطرت، منبعی در عرض منابع بشر همچون عقل و حس قلب و ... نیست.

سه- فطرت قوای مدرکه نیز منبع معرفتی نیست؛ بلکه خود قوای مدرکه نفس، منبع معارف است.

چهار- منظور از فطریّات، معارفی است که با خلقت قوای مدرکه، سازگار است؛ پس نسبت برداشت شده از یای نسبت در «فطری» با نسبت مفهوم از یای نسبت در ادراکات «عقلی» «حسی» و ... تفاوت دارد.

منابع و مآخذ

-قرآن کریم

-ابن سینا، الشفاء،قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی، بی‌تا    .

-ابن‌الاثیر الاجزری، مجد‌آلدین ابی السعادات المبارک‌بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، دار‌الکتب‌العلمیه، بیروت، لبنان، 1408ق    .

-دینوری، ابومحمّد عبداللّه‌بن‌مسلم‌بن‌قتیبه، غریب الحدیث، دارالکتب العلمیه، بیروت    .

-الرازی،فخرالدین محمدبن عمر، المباحث المشرقیه، دار‌الکتاب العربی، بیروت، لبنان، 1410ق    .

-سبزواری، حکیم ملا‌هادی، منظومه، نشرناب، قم، 1422هـ. ق .

-ـــــــــــــــ شرح منظومه حکمت، قم، بی‌تا.

-صدرالمتالهین،شیرازی، الاسفار‌الاربعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، 1410 ق.

- طریحی، فخرالدین، مجمع‌البحرین، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1408 ق.

- العسکری، ابوهلال الحسن بن‌عبدالله،الفروق اللغویه، مؤسسه‌النشر‌السلامی، قم، 1412 ق.

-الغزالی،ابوحامد محمدبن‌محمد‌بن محمد، المستصفی فی علم الاصول، دار‌الکتب العلمیه، بیروت، لبنان، 1417 ق.

-الفراهیدی،ابوعبدالرحمن الخلیل بن‌احمد، کتاب‌العین، ‌دارالهجره، ایران، 1409 ق.

-کلینی، محمدبن‌یعقوب، کافی،درالکتب الاسلامیه، تهران، 1365ش.

-مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار،موسسه الوفاء بیروت، لبنان، 1404 هـ. ق.

-مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (3)، صدرا، تهران، 1372ش.

* عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

تاریخ تحویل: 2/3/84 تاریخ تأیید: 16/3/84

قبسات » تابستان 1384 - شماره 36

چکیده

مطالعه دربارة انسان و توانایی‌های آشکار و پنهان او، از علایق دیرینه اغلب اندیشه‌وران بشر است. فیلسوفان و عارفان، از دیرباز و روان شناسان و مردم‌شناسان در قرن اخیر، به بررسی این موضوع همّت گماشته‌اند    .

پیش از این همه، ادیان ابراهیمی و حتّی برخی دین‌واره‌ها به ارائه تحلیلی ویژه از واقعیت پررمز و راز این پدیدة شگفت آفرینش و توانایی‌های او پرداخته‌اند    .

اغلب ادیان به ویژه اسلام، ضمن تصریح بر وجود نیروی عقل در انسان و دعوت او به خردورزی، از وجود حقیقتی در آحاد انسان‌ها به نام «فطرت» خبر داده‌اند. توجّه به این عنوان، پرسش‌های گوناگونی را برای خردمندان پدید آورده که از اهّم آن‌ها، پرسش از تفاوت بین «فطرت» با واقعیّاتی همچون «نفس» «عقل» و «قلب» است    .

آیا فطرت، واقعیّتی جدا از نفس، عقل و قلب است که برخی معارف و گرایش‌های انسان مربوط به آن است یا فطرت، وضعیّت و حالت خلقت هر یک از امور پیش‌گفته است که آدمی بر آن سرشته شده و با آن به عرصة هستی گذاشته است؟ این مقاله در جست وجوی پاسخ مناسبی برای این پرسش است    .

واژگان کلیدی: فطرت، نفس، عقل، قلب، قوای نفس، وضعیّت نخستین    .

مقدمه

اغلب فیلسوفان(در طول تاریخ فلسفه) همچون همة عارفان و تمام ادیان الاهی و غالب دین‌واره‌ها، انسان را دارای دو بُعد «مادی» و «غیر مادی» دانسته‌اند    .

نفس(به معنای اعّم) که یکی از تعابیر بُعد غیر مادی آدمی است، از نظر این فیلسوفان امری بسیط است که در عین بساطت و وحدتی که از آن انتزاع می‌شود، مجموعه‌ای از توانایی‌ها را دارا است که از آن با عنوان «قوای نفس» نام برده‌اند. بدین‌ترتیب، وجود قوای متعدّد نفس با بساطت و وحدت آن، ناسازگار نیست؛ چرا که این کثرت قوا از مراتب گوناگون نفس بسیط آدمی انتزاع می‌شود و این شکلی از وحدت در عین کثرت است که صدرالمتألهین شیرازی با عبارات مشابهی به آن تصریح کرده است. از آن جمله می‌گوید    :

فالنّفس مع وحدتها تتضمّن جمیع القوی المدرکه و المحرکه... (صدرالمتألهین، 1410ق: ج8، ص149)

پس نفس با یکپارچگی و وحدتی که دارد، همة قوای مدرکه (درک‌کننده) و محرکه (به حرکت‌ درآورنده) را در بردارد. حکیم سبزواری نیز آن را به نظم در‌آورده، می‌گوید    :

النفس فی وحدتها کلّ القوی و فعلها فی فعله قد انطوی (نفس در عین وحدت و یکپارچگی‌اش، دارای تمام نیروها و توانایی‌های متعدّد خود است.) (حکیم سبزواری، 1422ق: ج5، ص181 و182)

آن‌گاه در شرحش می‌گوید:

فالنفس بالحقیقه، هی المتوهمه المتخلیه الحساسه المحرکه المتحرکه. (پس نفس در حقیقت همان قدرت توهم، تخیل و حسّ و به حرکت درآورنده و به حرکت در‌آمده است).

قوای عاقله، شهویه، غضبیه و وهمیه (قوای محرکه) که موضوع بحث دانشمندان اخلاق است و در شمار مباحث مهم علم اخلاق و حکمت عملی جای می‌گیرد و نیز توانایی احساس، تخیّل، توهّم و تعقّل(قوای مدرکه) که مورد گفت‌و‌‌گوی فیلسوفان و در شمار مباحث حکمت نظری است، همه از توانایی‌های نفس آدمی است (ابن سینا، طبیعیات، مقالة اوّل)؛ البتّه برخی از این قوا در مرتبة دانی نفس و برخی در مرتبة عالی آن قرار گرفته است؛ برای مثال،؟ قوة غضبیه و شهویه به مرتبة حیوانی نفس آدمی مربوط می‌شود؛ ولی قوة عاقله، به مرتبة عالی نفس آدمی ارتباط دارد.همچنین احساس، تخیّل و توّهم، به «حساسیّت» انسان بازمی‌گردد که فصل حیوانیّت او است (حیوان = جسم نامی حسّاس)، در حالی که تفکّر به «ناطقیت» که فصل انسانیّت او است (انسان=حیوان ناطق) مربوط می‌شود.

از آن‌جا که انسان، یک نفس بسیط بیشتر ندارد، فیلسوفان، همة این قوا را با نفس او متّحد شمرده‌اند؛ اگر چه از حیث مراتب، مختلف بوده، در زمان‌های گوناگون بروز و ظهور متفاوت داشته باشند؛ چنان‌که صدرالمتألهین در ادامه سخن پیش‌گفته در وصف قوای نفس می‌گوید:

المتخالفه نوعا عند ما ظهرت فی نشأه البدن و هی متحدّه عند ما کانت فی النفس کاتّحاد الحواس الخمس فی الحسّ المشترک و اتّحاد المدارک کلّها فی العقل النظری و کاتّحاد القوی المحرّکه النباتیّه کالجذب و الدفع و غیرها فی القوّه النباتیّه، و اتّحاد جمیع القوی المحرّکه المبثوثه فی الاعضاء فی القوّه الباعثه الحیوانیّه و العقل العملی فی الانسان (همان، ص150)؛ (این قوا) هنگام بروز و ظهور در مرتبة بدن (جسم) اختلاف نوعی دارند؛ در حالی که در نفس متّحدند؛ همانند اتّحاد حواس پنجگانه (بینایی، شنوایی، چشایی،بویایی،پساوایی) در حسّ مشترک و اتّحاد همة درک کننده‌‌ها در عقل نظری، و مثل اتّحاد قوای محرکه نباتی همانند توانایی جذب و دفع و ... در قوه نباتی و اتّحاد تمام قوای محرکه پخش شده در اعضا در قوة برانگیزندة حیوانی و عقل عملی در انسان)

ولی آنچه نزد فیلسوفان مسلّم است، آن است که تحقّق مرتبة انسانیت به پیدایی مرتبة «نطق» است که فصل اخیر انسان به‌شمار می‌رود و فصل اخیر هر حقیقتی، در برگیرندة‌ تمام کمالات مقوّم آن حقیقت است؛ پس نفس ناطقة بشری، همة کمالات لازم برای تقّوم حقیقت انسان را در خود دارد و بر این واقعیت مشعر است که تمام کمالات اجناس بعید و قریب انسانیّت در نفس ناطقة انسان، جمع شده. هر کمالی که در «جسمیّت» «نباتیّت» و «حیوانیت» نهفته است، در «ناطقیت» وجود دارد؛ چنان‌که صدرالمتألهین در اثبات قوای حیوانی برای انسان، ضمن اشاره به قاعده‌ای که ابن سینا در برخی کتاب‌هایش به آن تصریح کرده، می‌گوید:

اعلم انّ کلّ طبیعه لنوع من انواع الموجودات ما لم یستکمل شرائط النوع الاخسّ الانقص الّذی دونها و لم یستوف قواه و لوازمها، لم یتخطّ به الی النّوع الا شرف الاتمّ .... فالطبیعه الّتی بلغت الی حدّ الانسانیّه و النفس الناطقه لابدّ من استیفائها لجمیع الشرائط الحیوانیه: اصولها و فروعها، حتّی یبلغ الی مقام الناطقه‌.(بدان! طبیعت هر نوعی از انواع موجودات، تا وقتی شرایط نوع پست‌تر و ناقص‌تری که پایین‌تر از خودش است را به طور کامل دارا نباشد و توانایی‌های آن نوع و لوازم آن توانایی‌ها را به طور تامّ به دست نیاورد، به شکل نوع شریف‌تر و کامل‌تر در‌ نمی‌آید...؛ پس طبیعتی که به حدّ انسانی و نفس ناطقه رسیده، باید تمام شرایط حیوانیّت (شرایط اصلی و فرعی) را به دست آورده باشد تا بتواند به مقام ناطقیت برسد.)(همان)

همچنین او آن جا که با استفاده از آیات قرآن، به تحلیل نظریه فلسفی خویش از چگونگی و زمان پیدایی نفس غیرمادی (روح آدمی) از مادّه می‌پردازد، چهارماهگی جنین را زمان انسان شدن آن (پیدایی نفس ناطقه و روح انسانی) می‌داند(صدرالمتألهین، همان، ص 304 و 347)

اکنون پس از اشاره به «نفس» بساطت و وحدت آن «قوای گوناگوش و مراتب آن قوا»

و نیز «تجمّع کمالات همة مراتب در مرتبة ناطقیت نفس» و «توقّف انسانیّت بر همین مرتبه» باید به واژة «فطرت» نگاهی‌ اجمالی افکنیم تا جایگاه این حقیقت را در نسبت با قوای نفس، بهتر بشناسیم.

ابن قتیبه دینوَری (متوفّای 276 ق) می‌گوید:

الفطره: الخلقه و منه قول اللّه جلّ وعزّ: «فطرت اللّه التی فطر الناس علیها» ای جبلّته الّتی جبل النّاس علیها (کلمة فطرت معنای آفرینش داردو از آن جمله است گفتار خداوند جلّ و عزّ «فطرت خدایی که مردم را بر آن آفریده است»؛ یعنی سرشتی که مردم را بر آن خلق کرده است.) (ابن قتیبه، 1408 ق: ج 1، ص 25) چنان‌که از کلام ابن قتیبه برمی‌آید، منظور او از این سرشت، همان حالت نخستین خلقت است.

خلیل فراهیدی (متوفاّی 175 ق) که کتاب لغتش، نخستین معجم جامع لغت عرب معرفی می‌شود، با تصریح براندراج معنای آغاز در کلمة فطرت می‌گوید:

فطر اللّه الخلق، ای: خلقهم و ابتدأ صنعه الاشیاء و هو فاطر السماوات والارض (جملة «فطر اللّه الخلق» که در آن کلمة فَطَرَ به کار رفته، یعنی آن‌ها را آفرید و ساختن آن‌ها را آغاز کرد و او آغاز کنندة آفرینش آسمان‌ها و زمین است.) (الفراهیدی، 1409ق: ج 7، ص 418)

ابن‌اثیر (متوفّای 606 ق) نیز هم در تفسیر کلام منقول از رسول خدا(ص) که فرمود «کلّ مولود یولد علی الفطره»، به همین معنا تصریح کرده و هم‌معنای حالت را در مفهوم کلمة فطرت مندرج دانسته، می‌گوید:

الفطر الابتداء و الاختراع، والفطره منه الحاله، کالجِلسه و الرَّکبه، والمعنی أنه یولد علی نوع من الجبله الطّبع (کلمة «فطر» به معنای آغاز آفرینش است و کلمه «فطرت» از آن است که بر حالت دلالت دارد همچون «جلسه» و «رکبه» (بر حالتی از نشستن و سوار شدن دِلالت می‌کند) و معنای حدیث آن است که نوزاد بر نٍوعی خاص از سرشت و طبیعت زاده می‌شود.) (ابن اثیر، 1408ق: ج3، ص 457)

طریحی(متوفّای 1058ق) نیز فطرت را به صراحت، وضعیت و حالت آفرینش دانسته، می‌گوید:

والفطره بالکسر: الخلقه و هی من الفطر کالخلقه من الخلق فی انها للحالَه» (و کلمه «فطرت» با کسره (حرف فاء)، معنای آفرینش دارد و این کلمه از کلمه «فطرت» است مانند «خلقت» که از کلمه «خلق» است و وجه شباهت درآن است که برای دلالت بر حال می‌آید.) (طریحی، 1408ق: ج 3، ص 438).

حالت آغازین آفرینش هر چیزی، دالّ بر بی‌سابقه بودن آن است؛ یعنی از عدم پای به هستی گذاشتن آن چیز بدون آن‌که سابقة هستی داشته باشد و این نکته‌ای است که ابوهلال عسکری از (اعلام قرن چهارم قمری) در تفاوت بین لغت «فطر» با «فعل» بیان کرده، می‌گوید:

أن الفطر اظهار الحادث باخراجه من العدم الی الوجود کأنه شق عنه فظهر... ففی الفطر معنی لیس فی الفعل و هو الاظهار بالاخراج ءالی الوجود (همانا کلمة «فطر» آشکار ساختن پدیده به خارج ساختن آن از نیستی به سوی هستی است؛ گویی که عدم را شکافته و آشکار شده باشد...؛ پس در کلمة «فطر» معنایی وجود دارد که در کلمة «فعل» نیست و آن آشکار ساختن با خارج ساختن به سوی هستی است.) (عسکری، 1412ق: ص407)

حال با توجه به مطالب پیش‌گفته و با توجه به معنای لغوی کلمة «فطرت» که به معنای نحوه و نوع خلقت هر چیزی است می‌توان نتیجه گرفت که آنچه با عنوان فطرت «انسان بما هو انسان» مورد توجه و بحث است، به نفس ناطقة او مربوط می‌شود که مقوّم انسانیت او است؛ ولی وضعیّت مرتبة حیوانی یا نباتی نفس، فطرت «انسان بماهو انسان» نبوده و مورد توّجه نیست؛ اگر چه هریک از این مراتب، مقتضیات خاصّ خود را دارند و برای هر کدام می‌توان به وضعیّت نخستین و نوعی خلقت (فطرت) اشاره کرد که اغلب به مورد نخست (حالت آفرینش مرتبة حیوانی) «غریزه» گفته می‌شود و مورد دومِ (حالت آفرینش مرتبة نباتی) نیز «طبیعت» نامیده می‌شود    .

توضیح آن که هر یک از نیروهای درونی آدمی (قوای نفس) وضعیّت نخستینی دارند که ممکن است به علل گوناگون از آن فاصله گیرند. منظور از «وضعیّت نخستین»، حالت این قوا هنگام خلقت و آغاز بروز آن‌ها است؛ یعنی حالتی که بر آن آفریده شده‌اند که در این حالت، هر یک با برخی امور، سازگار و با برخی دیگر ناسازگار است؛ برای مثال، نفس بشر با حالت آغازین آفرینشش، پس از مواجهه با امور گوناگون، آن‌ها را به دو شکل ملائمات و منافیات می‌یابد که با گذشت زمان و به علل گوناگون، چه بسا از وضعیّت نخستینش فاصله گیرد؛ چنان‌که مبتلایان به زکام از رایحه مشک گریزانند؛ حال آن که نیروی بویایی آدمی در وضعیّت آغازینش، پس از مواجهه با رایحة مشک، آن را با خود سازگار می‌یابد و دوستدارآن می‌شود و به آن گرایش می‌یابد. فاصله گرفتن از وضعیت نخستین به معنای تغییرخلقت آدمی نیست؛ بلکه معنای آن دور شدن از واقعیّت خویش، غفلت از حقیقت و گرفتار آمدن در آفات و اوهام است؛ چنان که استعمال مداوم دخانیات، طبیعت و ذائقه آدمی را ه با تنفّس هوای سالم و طعم خوش‌ سازگاری دارد، به پندار علاقه و گرایش به دخانیات دچار می‌سازد، و از این رو است که امروز برای ترک آن به شیوه‌های روان درمانی تمسّک می‌جویند    .

همچنین عقل بشر در آغاز پیدایی به لوح سفیدی شباهت دارد که چیزی بر آن نگاشته نشده، از شوائب اوهام خالی و عاری است. در برخورد با برخی نگرش‌ها در بُعد نظری، و برخی گرایش‌ها در بُعد عملی، احساس سازش دارد و با بعضی، ناسازگار است؛ولی با گذشت زمان، چه بسا مشوب به اوهام شده و با حالت نخستینش در معارضت قرار گیرد.

تاریخ فلسفه، حکایتی محتمل از خطیبان زبردستی دارد که با دفاعیات بی‌جا از اعیان و اشراف یونان در محاکم و حقّ جلوه‌ دادن مظالم آن‌ها، در بدیهی‌ترین باورها که وجود واقعیّت باشد، شکّ و بعد آن را انکار کردند. موجود بودن اموری بیرون از ذهن در برابر خیالی و پنداری دانستن آن‌ها، بدیهی‌ترین معرفتی است که انسان به محض برخورد با جهان خارج به دست می‌آورد؛ اما این معرفت آغازین هم در مجال ابتلای نفس به اوهام، ممکن است با دیدة تردید نگریسته شود و این همان اتفّاقی بود که برای سوفیست‌های یونان رخ داد. آن‌ها وجود هر‌گونه واقعیّتی بیرون از ذهن را نفی می‌کردند و هم از این رو همة امور را ساختة ذهن انسان می‌پنداشتند.

ابن‌اثیر در ادامة سخن پیشین به نقل تفسیری ازحدیث گذشته پرداخته، می‌گوید:

معنای حدیث آن است که هر انسانی که زاده می‌شود، بر معرفت خدای تعالی و اقرار به او آفریده می‌شود؛ پس هیچ‌کس را نیابی، مگر آن که بر وجود سازنده‌ای برای خودش اقرار دارد؛ اگر چه او را به نامی غیر از نام خودش بخواند و اگر چه با او، دیگری را هم بپرستد (همان)

تفسیر پیشین از تغییر ناپذیری فطرت انسان حکایت دارد که از ظاهر کلام خداوند هم برداشت می‌شود که فرمود:

فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه (فطرت الاهی که مردم را بر آن آفریده است. هیچ دگرگونی در آفرینش خدا نیست.)(روم (30):30)

اکنون هنگام طرح این پرسش فرا رسیده است که آیا فطرت، واقعیتی مستقل همچون عقل، وهم و قلب است که برخی معارف و گرایش‌های انسان به آن مربوط می‌شود یا وضعیت نخستین هر یک از امور پیش‌گفته است که آدمی بر آن سرشته شده و با آن به عرصة هستی پا گذاشته است؟ مدّعا آن است که وضعیت نخستین هر نیرویی از قوای باطنی که آدمی بر آن آفریده شده، فطرت آن نیرو است و برای هر یک از قوای باطنی انسان، چنان که خواهد آمد، فطرتی نام گذاشته‌اند که «فطرة العقل» و «فطرة الوهم» و نیز «فطرة الروح» و «فطرة البدن» از جملة این نام‌ها است و منظور از آن، نوع خلقت عقل، وَهم، روح و بدن و به عبارتی دیگر، فطرت، حالت این امور هنگام آفرینششان است؛ پس فطرت آدمی، شامل فطرت عقل، فطرت وهم و فطرت قلب او می‌شود که ممکن است انسان، هر یک از این قوا را در جهت همان فطرت پرورانده، به کار اندازد و محتمل است از مسیر فطرت، منحرف شده، راهی غیر‌فطری را بپیماید؛ البته چنان‌که گذشت، آنچه انسان به آن انسان است، نفس ناطقة او است که به نظر شامل عقل و قلب او می‌شود و البتّه انسان در قوة «غضبیه» «شهویه» و «وهم» و «احساس» با حیوانات شریک است. غزالی در المستصفی با تصریح بر دو فطرت عقل و وهم می‌گوید    :

... و لو کلفت نفسک الشک فی أن الاثنین اکثر من الواحد لم یکن الشک متأتیا، بل لا یتأتی الشک فی ان العالم ینتهی الی خلاء أو ملاء و هو کاذب وهمی، لکن فطره الوهم تقتضیه، والآخر یقتضیه فطره العقل، و اما کون الکذب قبیحا فلا یقتضیه فطره الوهم و لا فطره العقل، بل ما الفه الانسان من العادات و الاخلاق و الاستصلاحات و هذه ایضا معارضه مظلمه یجب التحرز عنها (اگر خود را به زحمت بیندازی که در بیشتر بودن دو از یک شکّ کنی، شکّ راه نمی‌یابد؛ بلکه در این که جهان یا به خالی شدن و یا به پر شدن می‌انجامد هم شکّی راه نمی‌یابد (زیرا به‌طور قطع، یا این می‌شود یا آن)؛ در حالی که این، دروغی وهمی است؛ امافطرت وهم، مقتضی آن است و دیگری را فطرت عقل ، اقتضا می‌کند؛البتّه قبیح بودن دروغ را نه فطرت وهم و نه فطرت عقل، اقتضا می‌کند؛ بلکه عادت‌ها و خلقیات و ذوقیاتی که آدمی به آن‌ها پیچیده شده، چنین چیزی را اقتضاء می‌کند...)(غزالی، 1417ق: ص 39)

صدرالمتألهین شیرازی هم ضمن گزارش و تفسیر روایتی، به فطرت روح و فطرت بدن تصریح کرده است  :

... لا منافاه بینهما لانّ المذکور فی‌الحدیث هو فطره الروح لانّها بحسب ذاتها من عالم القدس و‌الطهاره و‌الذّی کلامنا فیه هو ابتداء نشأه البدن و وقوع النفس فیها، فهی فطره البدن الّذی حصل من الاجسام الحسیه المادیه الّتی وجودها اخسّ الوجودات. (بین این دو (مطلب ما و حدیث) منافاتی نیست؛ زیرا آنچه در حدیث آمده، فطرت روح است؛ چون این فطرت از حیث ذاتش از جهان قدس و پاکی است، و آنچه سخن ما در آن است، آغاز پیدایی بدن و پیدایی نفس در آن است؛ پس این (مطلب ما) فطرت بدن است که از اجسام حسّی مادی که پست‌ترین مرتبة وجودی را دارند، پدید می‌آید.) (صدر‌المتألهین،همان: ج9، ص236)

چنان‌که پیدا است، کلام غزالی و صدر‌المتألهین این مدّعا را تأیید می‌کند که فطرت، وضعیت نخستین قوای آدمی است. همچنین تعبیر «عقل فطری» که در کلام بسیاری از حکیمان از جمله صدرالمتألهین دیده می‌شود، گواهی دیگر بر همین مدّعا است (صدر‌المتألهین،1410ق: ج6، ص176)

فیلسوفان هم از قدیم فقط قوای پیش‌گفته را برای آدمی اثبات می‌کردند و از نیرویی علی‌حده به نام فطرت سخن به میان نیاورده‌اند که البتّه چون هر آنچه فطری خوانده شده، از محصولات نیروی عقل (نظری و عملی) از قوای پیش‌گفته به شمار می‌رود، دلیلی بر وجود نیرویی جدا از قوای پیش‌گفته وجود ندارد؛ اما پرسش در آن است که آیا حالت نخستین یا نوع و حالت خلقت هر قوه‌ای که فطرت آن قوه نامیده شده، با آنچه به طور مطلق، فطرت نامیده می‌شود، متفاوت است. آیا وقتی از فطرت آدمی سخن به میان می‌آید، این فطرت، غیر از حالت آفرینش عقل یا وهم او است. یا آن که فطرت آدمی همان فطرت قوای او است و فطرت قوا نیز امری غیر از خود قوا نیست؛ پس فطرت انسان منبعی در عرض سایر منابع معرفتی انسان نیست‌؟‌

ادامه دارد (اینجا)

بی‌ شک‌ دوست‌ داشتنی‌ترین‌ آفریده‌ی‌ آفریدگار و برترین‌ پدیده‌ی‌ او در روزگار، عقل‌ و خِرَدی‌ است‌ که‌ به‌ آدمیان‌ عطا کرده و به‌ موجب‌ آن، شرافتشان‌ بخشیده‌ است. عقلی‌ که‌ بی‌ آن، آدمی‌ را حیات، شایسته‌ نبوده‌ و قیاسش‌ بر مردگان‌ بایسته‌ است. به‌ سبب‌ آن‌ کسب‌ معرفت‌ کرده‌ و بر پدیده‌ها استدلال‌ کند. در پرتو نورش‌ به‌ خوبی‌ها راه‌ یافته،نیک‌ از بد بازشناسد و از بردن‌ فرمانش، به‌ سعادت‌ سرمدی‌ رهنمون‌ شود؛ولی‌ افسوس‌ و هزار افسوس‌ که‌ قدر این‌ برترین‌ گوهر آدمی‌ دانسته‌ نشد و بی‌ مهری‌ها و بد اقبالی‌های‌ بسیار بر آن‌ روا داشته‌ شد. هر کجا و هر زمان‌ که‌ انسان‌ از آن‌ دور افتاد و فاصله‌ گرفت، از بالندگی‌ و حیات‌ باز ماند و به‌ سکون‌ و نیستی‌ گرایید، سیر قهقرایی‌ آغاز کرد و به‌ جای‌ کمال، نقصان‌ به‌ بار آورد و آن‌جا که‌ به‌ او اقبال‌ کرد و چنگ‌ بر ریسمانش‌ زد، بر اسب‌ تیزپای‌ ترقی‌ سوار شد و به‌ پیش‌ رفت‌ که‌ همانا عقل، ملازم‌ دانش‌ است و ترقی‌ به‌ دانش‌ قوام‌ گیرد و به‌ دانش‌ می‌توان‌ از عقل، بهره‌ گرفت. رستگاری‌ به‌ عقل‌ است‌ و عقل‌     به‌ دانش. دانش‌ به‌ طلب‌ حاصل‌ آید و اندیشه، طلب‌ عقل‌ باشد؛ پس‌ اندیشیدن‌ نشانه‌ی‌ عقل‌ است.

و اما جهل‌ و بی‌خردی، راه‌ بر اندیشه‌ می‌بندد و پدیده‌ی‌ شوم‌ و تلخ‌ تحجر را به‌ بار می‌آورد که‌ آن‌ انسان‌ را از کمال‌ باز داشته، عقب‌ نگاه‌ می‌دارد. تحجر نفوذ ناپذیری‌ ذهن‌ در برابر هرگونه‌ باور منطبق‌ برمعیارهای‌ عقلانی‌ و منطقی‌ است. وقتی‌ که‌ انسان‌ فقط‌ بر باورهای‌ خویش‌ تعصب‌ ورزد و راه‌ بر ورود اندیشه‌ی‌ مخالفش‌ ببندد و حاضر به‌ پذیرش‌ هیچ‌ گزینه‌ی‌ معقول‌ مخالفی‌ نباشد، ذهنی‌ همچون‌ سنگ، سخت‌ و نفوذناپذیر پیدا کرده‌ و به‌ مرض‌ تحجر مبتلا شده‌ است    .

تحجر خصلتی‌ از خصال‌ زشت‌ ذهن‌ و آفتی‌ از آفات‌ نیروی‌ درک‌ آدمی‌ است‌ که‌ در برابر بیداری، روشنایی‌ و حیات‌ ذهن‌ قرار داشته‌ و آدمی‌ را به‌ دشمنی‌ تعقل‌ و اندیشه‌ وا می‌دارد و به‌ تاریکی‌ نادانی‌ فرو می‌برد. متحجر به‌ مخالفت‌ با روشنفکر درست‌ اندیش‌ پرداخته‌ و بر هر باوری‌ غیر از باور خود، مُهر بطلان‌ و کژی‌ می‌زند، پس‌ بستن‌ ذهن‌ براندیشه‌های‌ مخالف‌ و معقول‌ تحجر است، خواه‌ آن‌ اندیشه‌ نو و بی‌سابقه‌ بوده‌ و یا سابقه‌ای‌ طولانی‌ در تاریخ‌ فکر بشر داشته‌ باشد. انسان‌ درست‌ اندیش‌ و آزاده، همیشه‌ در برابر منطق‌ خِرَد، تسلیم‌ است‌ و از پذیرش‌ آن‌ سرباز نمی‌زند. در مواجهه‌ با افکار دیگران، فروتن‌ است و یافته‌ها را به‌ گوش‌ جان‌ می‌شنود و با معیار خِرَد محک‌ می‌زند، سپس‌ بهترین‌ را برمی‌ گزیند و به‌ پیش‌ می‌رود «فبشر عباد الذین‌ یستمعون‌ القول‌ و یتبعون‌ احسنه‌ اولئک‌ الذین‌ هداهم‌ الله‌ و اولئک‌ هم‌ اولوالالباب» (زمر/17و18)

او در قوس‌ صعود کمالات، همیشه‌ سایر است‌ و هرگز توقف‌ نمی‌کند، از جدید و نو، گریزان‌ نیست‌ ولی‌ عقل‌ را میزان‌ پذیرش‌ هر شنیده‌ای‌ قرار می‌دهد، پس‌ هم‌ پیش‌ می‌رود و هم‌ منحرف‌ نمی‌شود .

اما آن‌ که‌ عقل‌ را به‌ کنار نهاده‌ و از سر جهل‌ و تقدس‌ یا بهت‌زدگی‌ و خودباختگی، به‌ اندیشه‌ نپردازد، یا متوقف‌ شده‌ یا به‌ کژی‌ مسیر می‌پیماید و این‌ هر دو مذلت‌ است‌ و بیچارگی. گروهی‌ نمی‌اندیشند چون‌ باب‌ اندیشه‌ را بسته‌ دانسته‌ و تعقل‌ را حرام‌ می‌دانند (اهل‌ حدیث، حنبلیان، ظاهریان، اخباری‌ها و سلفی‌ گرایان) از تکیه‌ بر ظواهر شریعت‌ فراتر نرفته‌ و عقل‌ را در فهم‌ حقیقت، بی‌ مقدار می‌شمرند و گاه‌ در تبرئه‌ی‌ خویش‌ از اتهام‌ معارضت‌ با عقل، شیوه‌ی‌ تعقل‌ را اعم‌ از طرق‌ معمول‌ در فلسفه‌ و علوم‌ دانسته، فهم‌ دین‌ را از برهان، تفکیک‌ می‌کنند. گروهی‌ دیگر نمی‌اندیشند، چون‌ مات‌ و مبهوت‌ دنیای‌ دیگران‌ شده‌ و آرزوی‌ خویش‌ را در مدنیت‌ و پیشرفت‌ دیگران‌ جست‌ و جو می‌کنند. (روشنفکر مآبان‌ و مقلدان‌ دنیای‌ غرب) گویی‌ هر نسخه‌ که‌ طبیبان‌ برای‌ بیماری‌ بپیچند، به‌ حال‌ آنان‌ نیز مفید است، غافل‌ از حالات‌ و شرایط‌ مزاج‌ بیمار و مقدمات‌ لازم‌ درمان. نهضت‌ روشنگری‌ اروپا در برابر معارضت‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ با خِرَد و گرایش‌ آن‌ به‌ خرافه‌ و تکیه‌اش‌ بر سلایق‌ آبای‌ آن‌ پدید آمد؛ حال‌ آن‌که‌ اسلام، عقل‌ را حجتی‌ باطنی‌ در کنار حجج‌ ظاهری‌ پروردگار یعنی‌ انبیأ عظام‌ قرار داده‌ و سعادت‌ را در گرو پیروی‌ از آن‌ دانسته‌ است. باهر خرافه‌ای‌ به‌ ستیز پرداخته‌ و از اعمال‌ سلیقه‌ بازداشته‌ است. کلیسای‌ قرون‌ وسطا منادی‌ دینی‌ نبود که‌ مسیح(ع) مامور به‌ ابلاغ‌ آن‌ بود؛ در حالی‌ که‌ قرآن‌ به‌ دور از هر تحریفی، حقایق‌ معقول‌ ومعارف‌ خرد پسند را بیان‌ می‌کرد، اگرچه‌ در مقام‌ عمل‌ به‌ علل‌ گوناگون‌ (هم‌چون‌ ترک‌ عترت) متروک‌ گشت. آن‌چه‌ خواننده‌ی‌ محترم‌ این‌ شماره‌ پیش‌ روی‌ دارد مقالات‌ و گفت‌ و گوهایی‌ چند در باب‌ مقولات‌ مهمی‌ همچون‌ تحجر، تجدد و روشن‌اندیشی‌ است‌ که‌ مدتی‌ است‌ ذهن‌ جامعه‌ی‌ ما را به‌ خود مشغول‌ داشته‌ و چه‌ بسا سر آغاز نهضت‌ شکوفایی‌ دانش‌ نیز باشد.

خواننده‌ی‌ گرامی! کوشیده‌ایم‌ کالبد تحجر و تجدد را شکافته، به‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ ماهیتشان‌ بپردازیم‌ تا از بی‌مهری‌ به‌ عقل‌ و گرفتار آمدن‌ در ورطه‌ی‌ تحجر و تجدد بازداشته، به‌ تفکر و درست‌اندیشی‌ ترغیب‌ سازیم‌ و صد البته‌ آن‌چه‌ بر آن‌ استدلال‌ می‌شود نواندیشی‌ و نوآوری‌ بر محور عقل‌ است.

پس‌ از این، برخود لازم‌ می‌دانم‌ از گمان‌ نیک‌ برادر ارجمند و عزیزم‌ جناب‌ آقای‌ حسن‌ رحیم‌پورازغدی، که‌ سال‌ها علاوه‌ بر ایفای‌ نقش‌ مدیریت، سردبیری‌ کتاب‌ نقد را هم‌ به‌ عهده‌ داشتند، کمال‌ تشکر و امتنان‌ را داشته‌ و از کناره‌گیری‌ ایشان‌ از نقش‌ سردبیری‌ به‌ دلیل‌ کثرت‌ مشاغل‌ و نبود فراغ‌ لازم، ابراز تاسف‌ نمایم، باشد که‌ جامعه‌ی‌ فرهنگی‌ کشور از خدمات‌ ارزنده‌ی‌ ایشان‌ بیش‌ از پیش‌ بهره‌مند گردد. ان‌ شأ الله‌

‌ ‌والسلام‌

‌ ‌سردبیر

کتاب نقد » بهار و تابستان 1382 - شماره 26 و 27