چکیده

مطالعه دربارة انسان و توانایی‌های آشکار و پنهان او، از علایق دیرینه اغلب اندیشه‌وران بشر است. فیلسوفان و عارفان، از دیرباز و روان شناسان و مردم‌شناسان در قرن اخیر، به بررسی این موضوع همّت گماشته‌اند    .

پیش از این همه، ادیان ابراهیمی و حتّی برخی دین‌واره‌ها به ارائه تحلیلی ویژه از واقعیت پررمز و راز این پدیدة شگفت آفرینش و توانایی‌های او پرداخته‌اند    .

اغلب ادیان به ویژه اسلام، ضمن تصریح بر وجود نیروی عقل در انسان و دعوت او به خردورزی، از وجود حقیقتی در آحاد انسان‌ها به نام «فطرت» خبر داده‌اند. توجّه به این عنوان، پرسش‌های گوناگونی را برای خردمندان پدید آورده که از اهّم آن‌ها، پرسش از تفاوت بین «فطرت» با واقعیّاتی همچون «نفس» «عقل» و «قلب» است    .

آیا فطرت، واقعیّتی جدا از نفس، عقل و قلب است که برخی معارف و گرایش‌های انسان مربوط به آن است یا فطرت، وضعیّت و حالت خلقت هر یک از امور پیش‌گفته است که آدمی بر آن سرشته شده و با آن به عرصة هستی گذاشته است؟ این مقاله در جست وجوی پاسخ مناسبی برای این پرسش است    .

واژگان کلیدی: فطرت، نفس، عقل، قلب، قوای نفس، وضعیّت نخستین    .

مقدمه

اغلب فیلسوفان(در طول تاریخ فلسفه) همچون همة عارفان و تمام ادیان الاهی و غالب دین‌واره‌ها، انسان را دارای دو بُعد «مادی» و «غیر مادی» دانسته‌اند    .

نفس(به معنای اعّم) که یکی از تعابیر بُعد غیر مادی آدمی است، از نظر این فیلسوفان امری بسیط است که در عین بساطت و وحدتی که از آن انتزاع می‌شود، مجموعه‌ای از توانایی‌ها را دارا است که از آن با عنوان «قوای نفس» نام برده‌اند. بدین‌ترتیب، وجود قوای متعدّد نفس با بساطت و وحدت آن، ناسازگار نیست؛ چرا که این کثرت قوا از مراتب گوناگون نفس بسیط آدمی انتزاع می‌شود و این شکلی از وحدت در عین کثرت است که صدرالمتألهین شیرازی با عبارات مشابهی به آن تصریح کرده است. از آن جمله می‌گوید    :

فالنّفس مع وحدتها تتضمّن جمیع القوی المدرکه و المحرکه... (صدرالمتألهین، 1410ق: ج8، ص149)

پس نفس با یکپارچگی و وحدتی که دارد، همة قوای مدرکه (درک‌کننده) و محرکه (به حرکت‌ درآورنده) را در بردارد. حکیم سبزواری نیز آن را به نظم در‌آورده، می‌گوید    :

النفس فی وحدتها کلّ القوی و فعلها فی فعله قد انطوی (نفس در عین وحدت و یکپارچگی‌اش، دارای تمام نیروها و توانایی‌های متعدّد خود است.) (حکیم سبزواری، 1422ق: ج5، ص181 و182)

آن‌گاه در شرحش می‌گوید:

فالنفس بالحقیقه، هی المتوهمه المتخلیه الحساسه المحرکه المتحرکه. (پس نفس در حقیقت همان قدرت توهم، تخیل و حسّ و به حرکت درآورنده و به حرکت در‌آمده است).

قوای عاقله، شهویه، غضبیه و وهمیه (قوای محرکه) که موضوع بحث دانشمندان اخلاق است و در شمار مباحث مهم علم اخلاق و حکمت عملی جای می‌گیرد و نیز توانایی احساس، تخیّل، توهّم و تعقّل(قوای مدرکه) که مورد گفت‌و‌‌گوی فیلسوفان و در شمار مباحث حکمت نظری است، همه از توانایی‌های نفس آدمی است (ابن سینا، طبیعیات، مقالة اوّل)؛ البتّه برخی از این قوا در مرتبة دانی نفس و برخی در مرتبة عالی آن قرار گرفته است؛ برای مثال،؟ قوة غضبیه و شهویه به مرتبة حیوانی نفس آدمی مربوط می‌شود؛ ولی قوة عاقله، به مرتبة عالی نفس آدمی ارتباط دارد.همچنین احساس، تخیّل و توّهم، به «حساسیّت» انسان بازمی‌گردد که فصل حیوانیّت او است (حیوان = جسم نامی حسّاس)، در حالی که تفکّر به «ناطقیت» که فصل انسانیّت او است (انسان=حیوان ناطق) مربوط می‌شود.

از آن‌جا که انسان، یک نفس بسیط بیشتر ندارد، فیلسوفان، همة این قوا را با نفس او متّحد شمرده‌اند؛ اگر چه از حیث مراتب، مختلف بوده، در زمان‌های گوناگون بروز و ظهور متفاوت داشته باشند؛ چنان‌که صدرالمتألهین در ادامه سخن پیش‌گفته در وصف قوای نفس می‌گوید:

المتخالفه نوعا عند ما ظهرت فی نشأه البدن و هی متحدّه عند ما کانت فی النفس کاتّحاد الحواس الخمس فی الحسّ المشترک و اتّحاد المدارک کلّها فی العقل النظری و کاتّحاد القوی المحرّکه النباتیّه کالجذب و الدفع و غیرها فی القوّه النباتیّه، و اتّحاد جمیع القوی المحرّکه المبثوثه فی الاعضاء فی القوّه الباعثه الحیوانیّه و العقل العملی فی الانسان (همان، ص150)؛ (این قوا) هنگام بروز و ظهور در مرتبة بدن (جسم) اختلاف نوعی دارند؛ در حالی که در نفس متّحدند؛ همانند اتّحاد حواس پنجگانه (بینایی، شنوایی، چشایی،بویایی،پساوایی) در حسّ مشترک و اتّحاد همة درک کننده‌‌ها در عقل نظری، و مثل اتّحاد قوای محرکه نباتی همانند توانایی جذب و دفع و ... در قوه نباتی و اتّحاد تمام قوای محرکه پخش شده در اعضا در قوة برانگیزندة حیوانی و عقل عملی در انسان)

ولی آنچه نزد فیلسوفان مسلّم است، آن است که تحقّق مرتبة انسانیت به پیدایی مرتبة «نطق» است که فصل اخیر انسان به‌شمار می‌رود و فصل اخیر هر حقیقتی، در برگیرندة‌ تمام کمالات مقوّم آن حقیقت است؛ پس نفس ناطقة بشری، همة کمالات لازم برای تقّوم حقیقت انسان را در خود دارد و بر این واقعیت مشعر است که تمام کمالات اجناس بعید و قریب انسانیّت در نفس ناطقة انسان، جمع شده. هر کمالی که در «جسمیّت» «نباتیّت» و «حیوانیت» نهفته است، در «ناطقیت» وجود دارد؛ چنان‌که صدرالمتألهین در اثبات قوای حیوانی برای انسان، ضمن اشاره به قاعده‌ای که ابن سینا در برخی کتاب‌هایش به آن تصریح کرده، می‌گوید:

اعلم انّ کلّ طبیعه لنوع من انواع الموجودات ما لم یستکمل شرائط النوع الاخسّ الانقص الّذی دونها و لم یستوف قواه و لوازمها، لم یتخطّ به الی النّوع الا شرف الاتمّ .... فالطبیعه الّتی بلغت الی حدّ الانسانیّه و النفس الناطقه لابدّ من استیفائها لجمیع الشرائط الحیوانیه: اصولها و فروعها، حتّی یبلغ الی مقام الناطقه‌.(بدان! طبیعت هر نوعی از انواع موجودات، تا وقتی شرایط نوع پست‌تر و ناقص‌تری که پایین‌تر از خودش است را به طور کامل دارا نباشد و توانایی‌های آن نوع و لوازم آن توانایی‌ها را به طور تامّ به دست نیاورد، به شکل نوع شریف‌تر و کامل‌تر در‌ نمی‌آید...؛ پس طبیعتی که به حدّ انسانی و نفس ناطقه رسیده، باید تمام شرایط حیوانیّت (شرایط اصلی و فرعی) را به دست آورده باشد تا بتواند به مقام ناطقیت برسد.)(همان)

همچنین او آن جا که با استفاده از آیات قرآن، به تحلیل نظریه فلسفی خویش از چگونگی و زمان پیدایی نفس غیرمادی (روح آدمی) از مادّه می‌پردازد، چهارماهگی جنین را زمان انسان شدن آن (پیدایی نفس ناطقه و روح انسانی) می‌داند(صدرالمتألهین، همان، ص 304 و 347)

اکنون پس از اشاره به «نفس» بساطت و وحدت آن «قوای گوناگوش و مراتب آن قوا»

و نیز «تجمّع کمالات همة مراتب در مرتبة ناطقیت نفس» و «توقّف انسانیّت بر همین مرتبه» باید به واژة «فطرت» نگاهی‌ اجمالی افکنیم تا جایگاه این حقیقت را در نسبت با قوای نفس، بهتر بشناسیم.

ابن قتیبه دینوَری (متوفّای 276 ق) می‌گوید:

الفطره: الخلقه و منه قول اللّه جلّ وعزّ: «فطرت اللّه التی فطر الناس علیها» ای جبلّته الّتی جبل النّاس علیها (کلمة فطرت معنای آفرینش داردو از آن جمله است گفتار خداوند جلّ و عزّ «فطرت خدایی که مردم را بر آن آفریده است»؛ یعنی سرشتی که مردم را بر آن خلق کرده است.) (ابن قتیبه، 1408 ق: ج 1، ص 25) چنان‌که از کلام ابن قتیبه برمی‌آید، منظور او از این سرشت، همان حالت نخستین خلقت است.

خلیل فراهیدی (متوفاّی 175 ق) که کتاب لغتش، نخستین معجم جامع لغت عرب معرفی می‌شود، با تصریح براندراج معنای آغاز در کلمة فطرت می‌گوید:

فطر اللّه الخلق، ای: خلقهم و ابتدأ صنعه الاشیاء و هو فاطر السماوات والارض (جملة «فطر اللّه الخلق» که در آن کلمة فَطَرَ به کار رفته، یعنی آن‌ها را آفرید و ساختن آن‌ها را آغاز کرد و او آغاز کنندة آفرینش آسمان‌ها و زمین است.) (الفراهیدی، 1409ق: ج 7، ص 418)

ابن‌اثیر (متوفّای 606 ق) نیز هم در تفسیر کلام منقول از رسول خدا(ص) که فرمود «کلّ مولود یولد علی الفطره»، به همین معنا تصریح کرده و هم‌معنای حالت را در مفهوم کلمة فطرت مندرج دانسته، می‌گوید:

الفطر الابتداء و الاختراع، والفطره منه الحاله، کالجِلسه و الرَّکبه، والمعنی أنه یولد علی نوع من الجبله الطّبع (کلمة «فطر» به معنای آغاز آفرینش است و کلمه «فطرت» از آن است که بر حالت دلالت دارد همچون «جلسه» و «رکبه» (بر حالتی از نشستن و سوار شدن دِلالت می‌کند) و معنای حدیث آن است که نوزاد بر نٍوعی خاص از سرشت و طبیعت زاده می‌شود.) (ابن اثیر، 1408ق: ج3، ص 457)

طریحی(متوفّای 1058ق) نیز فطرت را به صراحت، وضعیت و حالت آفرینش دانسته، می‌گوید:

والفطره بالکسر: الخلقه و هی من الفطر کالخلقه من الخلق فی انها للحالَه» (و کلمه «فطرت» با کسره (حرف فاء)، معنای آفرینش دارد و این کلمه از کلمه «فطرت» است مانند «خلقت» که از کلمه «خلق» است و وجه شباهت درآن است که برای دلالت بر حال می‌آید.) (طریحی، 1408ق: ج 3، ص 438).

حالت آغازین آفرینش هر چیزی، دالّ بر بی‌سابقه بودن آن است؛ یعنی از عدم پای به هستی گذاشتن آن چیز بدون آن‌که سابقة هستی داشته باشد و این نکته‌ای است که ابوهلال عسکری از (اعلام قرن چهارم قمری) در تفاوت بین لغت «فطر» با «فعل» بیان کرده، می‌گوید:

أن الفطر اظهار الحادث باخراجه من العدم الی الوجود کأنه شق عنه فظهر... ففی الفطر معنی لیس فی الفعل و هو الاظهار بالاخراج ءالی الوجود (همانا کلمة «فطر» آشکار ساختن پدیده به خارج ساختن آن از نیستی به سوی هستی است؛ گویی که عدم را شکافته و آشکار شده باشد...؛ پس در کلمة «فطر» معنایی وجود دارد که در کلمة «فعل» نیست و آن آشکار ساختن با خارج ساختن به سوی هستی است.) (عسکری، 1412ق: ص407)

حال با توجه به مطالب پیش‌گفته و با توجه به معنای لغوی کلمة «فطرت» که به معنای نحوه و نوع خلقت هر چیزی است می‌توان نتیجه گرفت که آنچه با عنوان فطرت «انسان بما هو انسان» مورد توجه و بحث است، به نفس ناطقة او مربوط می‌شود که مقوّم انسانیت او است؛ ولی وضعیّت مرتبة حیوانی یا نباتی نفس، فطرت «انسان بماهو انسان» نبوده و مورد توّجه نیست؛ اگر چه هریک از این مراتب، مقتضیات خاصّ خود را دارند و برای هر کدام می‌توان به وضعیّت نخستین و نوعی خلقت (فطرت) اشاره کرد که اغلب به مورد نخست (حالت آفرینش مرتبة حیوانی) «غریزه» گفته می‌شود و مورد دومِ (حالت آفرینش مرتبة نباتی) نیز «طبیعت» نامیده می‌شود    .

توضیح آن که هر یک از نیروهای درونی آدمی (قوای نفس) وضعیّت نخستینی دارند که ممکن است به علل گوناگون از آن فاصله گیرند. منظور از «وضعیّت نخستین»، حالت این قوا هنگام خلقت و آغاز بروز آن‌ها است؛ یعنی حالتی که بر آن آفریده شده‌اند که در این حالت، هر یک با برخی امور، سازگار و با برخی دیگر ناسازگار است؛ برای مثال، نفس بشر با حالت آغازین آفرینشش، پس از مواجهه با امور گوناگون، آن‌ها را به دو شکل ملائمات و منافیات می‌یابد که با گذشت زمان و به علل گوناگون، چه بسا از وضعیّت نخستینش فاصله گیرد؛ چنان‌که مبتلایان به زکام از رایحه مشک گریزانند؛ حال آن که نیروی بویایی آدمی در وضعیّت آغازینش، پس از مواجهه با رایحة مشک، آن را با خود سازگار می‌یابد و دوستدارآن می‌شود و به آن گرایش می‌یابد. فاصله گرفتن از وضعیت نخستین به معنای تغییرخلقت آدمی نیست؛ بلکه معنای آن دور شدن از واقعیّت خویش، غفلت از حقیقت و گرفتار آمدن در آفات و اوهام است؛ چنان که استعمال مداوم دخانیات، طبیعت و ذائقه آدمی را ه با تنفّس هوای سالم و طعم خوش‌ سازگاری دارد، به پندار علاقه و گرایش به دخانیات دچار می‌سازد، و از این رو است که امروز برای ترک آن به شیوه‌های روان درمانی تمسّک می‌جویند    .

همچنین عقل بشر در آغاز پیدایی به لوح سفیدی شباهت دارد که چیزی بر آن نگاشته نشده، از شوائب اوهام خالی و عاری است. در برخورد با برخی نگرش‌ها در بُعد نظری، و برخی گرایش‌ها در بُعد عملی، احساس سازش دارد و با بعضی، ناسازگار است؛ولی با گذشت زمان، چه بسا مشوب به اوهام شده و با حالت نخستینش در معارضت قرار گیرد.

تاریخ فلسفه، حکایتی محتمل از خطیبان زبردستی دارد که با دفاعیات بی‌جا از اعیان و اشراف یونان در محاکم و حقّ جلوه‌ دادن مظالم آن‌ها، در بدیهی‌ترین باورها که وجود واقعیّت باشد، شکّ و بعد آن را انکار کردند. موجود بودن اموری بیرون از ذهن در برابر خیالی و پنداری دانستن آن‌ها، بدیهی‌ترین معرفتی است که انسان به محض برخورد با جهان خارج به دست می‌آورد؛ اما این معرفت آغازین هم در مجال ابتلای نفس به اوهام، ممکن است با دیدة تردید نگریسته شود و این همان اتفّاقی بود که برای سوفیست‌های یونان رخ داد. آن‌ها وجود هر‌گونه واقعیّتی بیرون از ذهن را نفی می‌کردند و هم از این رو همة امور را ساختة ذهن انسان می‌پنداشتند.

ابن‌اثیر در ادامة سخن پیشین به نقل تفسیری ازحدیث گذشته پرداخته، می‌گوید:

معنای حدیث آن است که هر انسانی که زاده می‌شود، بر معرفت خدای تعالی و اقرار به او آفریده می‌شود؛ پس هیچ‌کس را نیابی، مگر آن که بر وجود سازنده‌ای برای خودش اقرار دارد؛ اگر چه او را به نامی غیر از نام خودش بخواند و اگر چه با او، دیگری را هم بپرستد (همان)

تفسیر پیشین از تغییر ناپذیری فطرت انسان حکایت دارد که از ظاهر کلام خداوند هم برداشت می‌شود که فرمود:

فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه (فطرت الاهی که مردم را بر آن آفریده است. هیچ دگرگونی در آفرینش خدا نیست.)(روم (30):30)

اکنون هنگام طرح این پرسش فرا رسیده است که آیا فطرت، واقعیتی مستقل همچون عقل، وهم و قلب است که برخی معارف و گرایش‌های انسان به آن مربوط می‌شود یا وضعیت نخستین هر یک از امور پیش‌گفته است که آدمی بر آن سرشته شده و با آن به عرصة هستی پا گذاشته است؟ مدّعا آن است که وضعیت نخستین هر نیرویی از قوای باطنی که آدمی بر آن آفریده شده، فطرت آن نیرو است و برای هر یک از قوای باطنی انسان، چنان که خواهد آمد، فطرتی نام گذاشته‌اند که «فطرة العقل» و «فطرة الوهم» و نیز «فطرة الروح» و «فطرة البدن» از جملة این نام‌ها است و منظور از آن، نوع خلقت عقل، وَهم، روح و بدن و به عبارتی دیگر، فطرت، حالت این امور هنگام آفرینششان است؛ پس فطرت آدمی، شامل فطرت عقل، فطرت وهم و فطرت قلب او می‌شود که ممکن است انسان، هر یک از این قوا را در جهت همان فطرت پرورانده، به کار اندازد و محتمل است از مسیر فطرت، منحرف شده، راهی غیر‌فطری را بپیماید؛ البته چنان‌که گذشت، آنچه انسان به آن انسان است، نفس ناطقة او است که به نظر شامل عقل و قلب او می‌شود و البتّه انسان در قوة «غضبیه» «شهویه» و «وهم» و «احساس» با حیوانات شریک است. غزالی در المستصفی با تصریح بر دو فطرت عقل و وهم می‌گوید    :

... و لو کلفت نفسک الشک فی أن الاثنین اکثر من الواحد لم یکن الشک متأتیا، بل لا یتأتی الشک فی ان العالم ینتهی الی خلاء أو ملاء و هو کاذب وهمی، لکن فطره الوهم تقتضیه، والآخر یقتضیه فطره العقل، و اما کون الکذب قبیحا فلا یقتضیه فطره الوهم و لا فطره العقل، بل ما الفه الانسان من العادات و الاخلاق و الاستصلاحات و هذه ایضا معارضه مظلمه یجب التحرز عنها (اگر خود را به زحمت بیندازی که در بیشتر بودن دو از یک شکّ کنی، شکّ راه نمی‌یابد؛ بلکه در این که جهان یا به خالی شدن و یا به پر شدن می‌انجامد هم شکّی راه نمی‌یابد (زیرا به‌طور قطع، یا این می‌شود یا آن)؛ در حالی که این، دروغی وهمی است؛ امافطرت وهم، مقتضی آن است و دیگری را فطرت عقل ، اقتضا می‌کند؛البتّه قبیح بودن دروغ را نه فطرت وهم و نه فطرت عقل، اقتضا می‌کند؛ بلکه عادت‌ها و خلقیات و ذوقیاتی که آدمی به آن‌ها پیچیده شده، چنین چیزی را اقتضاء می‌کند...)(غزالی، 1417ق: ص 39)

صدرالمتألهین شیرازی هم ضمن گزارش و تفسیر روایتی، به فطرت روح و فطرت بدن تصریح کرده است  :

... لا منافاه بینهما لانّ المذکور فی‌الحدیث هو فطره الروح لانّها بحسب ذاتها من عالم القدس و‌الطهاره و‌الذّی کلامنا فیه هو ابتداء نشأه البدن و وقوع النفس فیها، فهی فطره البدن الّذی حصل من الاجسام الحسیه المادیه الّتی وجودها اخسّ الوجودات. (بین این دو (مطلب ما و حدیث) منافاتی نیست؛ زیرا آنچه در حدیث آمده، فطرت روح است؛ چون این فطرت از حیث ذاتش از جهان قدس و پاکی است، و آنچه سخن ما در آن است، آغاز پیدایی بدن و پیدایی نفس در آن است؛ پس این (مطلب ما) فطرت بدن است که از اجسام حسّی مادی که پست‌ترین مرتبة وجودی را دارند، پدید می‌آید.) (صدر‌المتألهین،همان: ج9، ص236)

چنان‌که پیدا است، کلام غزالی و صدر‌المتألهین این مدّعا را تأیید می‌کند که فطرت، وضعیت نخستین قوای آدمی است. همچنین تعبیر «عقل فطری» که در کلام بسیاری از حکیمان از جمله صدرالمتألهین دیده می‌شود، گواهی دیگر بر همین مدّعا است (صدر‌المتألهین،1410ق: ج6، ص176)

فیلسوفان هم از قدیم فقط قوای پیش‌گفته را برای آدمی اثبات می‌کردند و از نیرویی علی‌حده به نام فطرت سخن به میان نیاورده‌اند که البتّه چون هر آنچه فطری خوانده شده، از محصولات نیروی عقل (نظری و عملی) از قوای پیش‌گفته به شمار می‌رود، دلیلی بر وجود نیرویی جدا از قوای پیش‌گفته وجود ندارد؛ اما پرسش در آن است که آیا حالت نخستین یا نوع و حالت خلقت هر قوه‌ای که فطرت آن قوه نامیده شده، با آنچه به طور مطلق، فطرت نامیده می‌شود، متفاوت است. آیا وقتی از فطرت آدمی سخن به میان می‌آید، این فطرت، غیر از حالت آفرینش عقل یا وهم او است. یا آن که فطرت آدمی همان فطرت قوای او است و فطرت قوا نیز امری غیر از خود قوا نیست؛ پس فطرت انسان منبعی در عرض سایر منابع معرفتی انسان نیست‌؟‌

ادامه دارد (اینجا)