عشق الهی و اعتقاد به آخرت

در بیان تفاوتهای بنیادین عرفان دینی و فرقه های جدید مدعی عرفان به چند نمونه دیگر اشاره می گردد.
5- عشق مقدس در برابر خودخواهی
با تنبیهات مداوم عرفان اسلامی و مجاهدتهای پی درپی سالک در گریز از خود، چشم سالک بر دیدن کمالات دیگران باز می شود و با دیدن کمالات دیگران، حقایق بر او کشف شده و کمالات را از خدا و در خدا میبیند؛ آنگاه از خود دل کنده و به خدا و هر آنچه رنگ خدایی دارد، دل می بندد؛ همچنین از خودشیفتگی می رهد و عاشق خدا می شود؛ به گونهای که محبت او از خود به سوی دیگران مصروف شده و قلب به عشق مقدس دست می یابد. در این هنگام، عارف از شدت محبت به خدا، او را در همه جا و با همه چیز میبیند.
به دریـا بنـگرم دریـا تـو بینـم
به صحرا بنگرم صحرا تو بینم
به هرجا بنگرم کوه و در و دشت
نشان از قامت رعنا تو بینم
عشق به خدا چنان توجه عارف را از خود به خدا سوق دهد که او را در هنگام جست وجوی خود نیز به خدا میرساند؛ چنانکه پیرهرات، خواجه عبدالله انصاری، گفته است: «روزگاری او را می جستم، خود را می یافتم؛ اکنون خود را می جویم، او را می یابم.»
حال آنکه با بذل توجه به خویش، محبت به خود فزونی میگیرد و قلبی که خود را دوست بدارد، نمیتواند به عشق مقدس دست یابد؛ چنانکه خداوند فرمود: «ما جَعَلَ الله لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فى جَوْفِه؛ خداوند برای یک نفر دو قلب در درونش قرار نداده است.» (احزاب: 4)
با رسیدن به عشق مقدس است که عارف، عاشق همه عالم می شود؛ زیرا همه را مظهر کمالات الهی می بیند. به قول سعدی:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقـم بر همه عالم که همه عـالم از اوست
عارفان مسلمان بر این باورند که فقط با رسیدن به چنین عشق مقدسی است که آدمی به راستی و درستی، عاشق هم نوعانش میشود. عشق پاک و صادقانه به خلایق در گرو عشق به خداست. آن کس که به خود بنگرد و برای خود قدم بردارد، فقط شیفته خود می شود و دیگران را هم برای خود می خواهد؛ ولی کسی که خدا را می بیند، مردم را برای خدا و نه خود می خواهد؛ چنانکه امیرمومنان علی(ع) فرمود: «اِنِى أرِیدُکمْ لِله وَ أنْتُمْ تُرِیدُونَنِى لأنْفُسِکم؛ من شما را برای خدا میخواهم و شما مرا برای خود می خواهید.» (بحارالانوار 32: 33)
دنیای غرب با گام نهادن به عرصه مدرنیزم و منحصر دیدن بشر به جسمی مادی، از عشق تفسیری زمینی ارائه کرد؛ به گونه ای که برای عشق آسمانی معنا و مفهومی باقی نماند. زمینی شدن عشق، بشر غربی را به شدت متوجه علایق جنسی کرد؛ تا آنجا که شاید بتوان مدعی شد که در جهان غرب، عشق برابر با سکس شد. به این معنا که برای عشق، مصداق و بلکه مفهومی جز علاقه جنسی شدید باقی نماند. ماندگاری مبانی مدرنیزم در فرقه های معنویت گرای نوپدید، به تفسیری نازل و سخیف از عشق در این فرقه ها انجامیده است؛ به گون های که برخی به ارضای بی قید غرایز فرامی خوانند و آن را راه کمال و صعود روحانی بشر به شمار میآورند!

6-آخرت اندیشی در برابر تناسخ
از آنجا که اغلب فرقه های معنویت گرای نوپدید، درونمایه هندویی یا بودایی دارند، به زندگیهای مکرر در دنیا معتقدند و به روز بازپسین اعتقاد ندارند. برخی از آنها بر این باورند که روح آدمی پس از مفارقت از بدن، بسته به چگونگی زندگی پیشین او به جسم دیگری (جماد، گیاه، حیوان، انسان یا...) وارد شده و زندگی دوباره را با آن جسم ادامه می دهد. این همان چرخه تناسخی است که آدمی در آن دور می خورد و پیوسته به دنیا بازمی گردد.
درحالیکه عرفان دینی فقط یک بار زندگی در دنیا را برای آدمی باور دارد و خروج روح آدمی از دنیا را با ورود او به عوالم دیگر همچون برزخ و قیامت ملازم می داند. دنیا، ظرف حیات محدود دنیایی است و خروج روح آدمی از دنیا با تجرد یافتن کامل او ممکن است، که در این صورت، بازگشت به دنیا غیر ممکن است. تناسخ در فرهنگ ادیان ابراهیمی باطل است و عرفان دینی آن را غلط میشمارد؛ درحالیکه معنویتگرایی نوپدید، مروج فرهنگ تناسخ و منکر معاد است. جالب توجه آن است که تناسخ و اعتقاد به زندگیهای پیوسته، با دنیاگرایی در معنویتگرایی نوپدید، سازگار است؛ زیرا طبق این باور، هر چه هست، در همین دنیا و برای بهتر زیستن در این دنیا است، به گونهای که رشد و آسایش در این دنیا نصیب آدمی می شود و افول و تشویش هم در همین دنیا گریبانگیر او می شود؛ بنابراین باید برای بهتر زیستن در این دنیا کوشید و تصور آخرت را از ذهن بیرون کرد، «لی. هنگ. جی» (Hongzhi. Li) می گوید:
«اگر شخصی تقوای بسیار زیادی داشته باشد، در زندگی بعدیش صاحب منصبی والامقام می شود یا اینکه ثروت زیادی جمع میکند. تقوایش با این چیزها مبادله می شود.»
به خوبی پیداست که خوب بودن و تقوا داشتن از نگاه تناسخی لی. هنگ. جی، که ابداع کننده فرقه فالون دافاست (Falun Dafa)، زندگی بهتر مادی را برای او رقم می زند.

صبح صادق، شماره 415، ص.6

قریب به دو سال است که روند رو به تزاید نشر کتاب هایی مرتبط با ترویج عرفان های غیر دینی و انواع مدیتیشن ها و روش های تسلط بر اعصاب و روان نظیر یوگا و... نگرانی دلسوزان فرهنگی ایران اسلامی را برانگیخته است. این عرفان ها که عمدتا صبغه ای غیردینی دارند، می کوشند خود را بدیل معنوی «دین» معرفی کنند و به نوعی به جایگزینی معرفت ها و معنویت هایی دست یازند که قرابتی با اصل توحید و اعتقاد به معاد ندارد. بر همین اساس و برای شناخت عمیق تر این عرفان های دروغین، گفت وگویی با حجت الاسلام بهمن شریف زاده، مدیر گروه اخلاق و عرفان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی انجام شد که از نظرتان می گذرد.
گفتگو از: سجاد نوروزی
اگر موافق باشید بحث را با ارائه تعریفی متقن از «عرفان» آغاز کنیم. اصولا و اساسا دلالت معنایی گزاره عرفان بر چه چیزی استوار است؟ این پرسش از آنجا قابلیت طرح می یابد که امروزه ما شاهد رشد رویکردهای ماتریالیستی و مادی به نام «عرفان» هستیم که قرابتی با ذات قدسی آنچه که به نام «عرفان اسلامی» می شناسیم ندارد، بنابراین، برای شروع گفت وگو تعریفی از عرفان ارائه نمایید تا راه برای تفکیک دو رویکرد متضاد به این امر گشوده گردد.
- همین طور است. در باب معنی ذاتی عرفان باید گفت، عرفان «معرفت به حقیقت هستی» است و به صاحب چنین معرفتی عارف می گویند. عارف حقایق هستی را با چشم دل می بیند و از این جهت با «عالم» که فقط به آنها «آگاهی» دارد، متفاوت است. معرفت و علم هنگامی معرفت و علم است که به حقیقت تعلق گیرد و عقل را آگاه و دل را بینا کند. آنگاه که آدمی، حقیقت سراسر فقر خویش را ببیند، نور کمالات الهی بر قلب، روح و روانش تابیده و آینه تمام نمای کمالات الاهی خواهد شد که «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
و اما اگر او نتواند جز خود را ببیند، در تاریکی و جهالت خودخواهی باقی خواهد ماند که در این حال حقیقت و معنویت و واقعیت جملگی بر باد خواهند رفت.از سوی دیگر باید گفت عرفان اسلامی ماهیتی خدامحور دارد. به این معنا که خداوند یگانه را موجود حقیقی و مطلوب و مقصود حرکت ها می داند و هر چه به غیر از او را، تجلی و اعتبار «او» می داند و در بین همه تجلیات خدا انسان را مظهر همه اسما و صفات دانسته و برترین تجلی حضرت حق معرفی می کند. از این روست که عرفان اسلامی، انسان را شایسته «خلافت الهی» دانسته و در خور مقام ولایت به شمار می آورد.البته این قابلیت از دید عرفای اسلامی در انسانی بروز می یابد که به معنای واقعی کلمه «بنده خدا» و سرسپرده محض مقدرات الهی باشد. سالک این مسیر باید از آغاز بکوشد هیچ انگیزه ای جز حب خدا در دل او جای نگیرد و به تأسی از مولا علی(ع)، بهشت و گریز از دوزخ و دستیابی به مراتب و مقامات والای مقربان و ... نباید غرض او از سلوک قرار گیرد. بلکه در این وادی تنها و تنها «بندگی» است که انگیزه سالک راستین است. نقل شده به ابوسعید ابوالخیر گفتند: «فلان کس بر روی آب راه می رود! گفت: سهل است وزغی و صعوه ای هم روی آب می رود. گفتند که فلان کس در هوا می پرد! گفت: زغنی و مگسی نیز در هوا بپرد. گفتند: فلان کس در یک لحظه از شهری به شهری می رود. شیخ گفت: شیطان نیز در یک نفس از مشرق به مغرب می رود. این چنین چیزها را قیمتی نیست. مرد آن بود که در میان خلق بنشیند و برخیزد و بخسبد و با خلق داد و ستد کند و با خلق درآمیزد و یک لحظه از خدا غافل نباشد». بنابراین سالک واقعی در عرفان اسلامی آن است که به خود نیندیشد و هیچ چیز را برای خویش طلب نکند و فقط در اندیشه بندگی باشد.با این وصف گمان می کنم تباین معرفت شناختی میان عرفان اسلامی و عرفان های سکولار و شبه پلورالستیک غرب عیان شده باشد.
گریز چندصد ساله دنیای غرب از معنا، معنویت و دیانت به پیدایش بحران های روحی- عاطفی در آحاد مردم مغرب زمین انجامید. شدت این بحران ها سرانجام دنیای غرب را به ساحت معنا و معنویت بازگرداند. لکن مبانی مستحکم سکولاریسم، لائیسته و اومانیسم در غرب، موجب شده است که باطن گرایی و گرایش های معنوی- عرفانی در صبغه ای غیردینی- غیرالهی نمود پیدا کند. توجه داشته باشید که آنچه که امروز فرقه های شبه عرفان گرای غربی بر آن تاکید می کنند، عرفانی خارج از حدود و ثغور دیانت و امر قدسی است. در این عرفان ها امر قدسی محلی از اعراب ندارد، بلکه امر زمینی و این جهانی در هاله ای از مباحث متافیزیکال خرافی تئوریزه می شود. در اسلام دو ساحت برای بشر تعریف می شود که هر دو در قرآن ذکر می شوند. یکی «صلصال کالفخار» است که دلالت بر وجه مادی و جسم بشر دارد و دیگری وجه روحی و غیر مادی انسان است که «نفخت فیه من روحی»گویای آن است. عرفان غربی برعکس عرفان اسلامی که وجه همت اش پروراندن وجه «نفخت فیه من روحی» و تفوق آن بر ساحت جسمانی بشر است، آن ساحت جسمانی را اصل قرار می دهد و می کوشد با اعراض از دیانت برای آن هویتی ماورایی و معنوی دست و پا کند! این چنین است که عرفان های غیر دینی همچون عرفان سرخ پوستی و بودایی و انواع مدیتیشن های غربی، حداکثر روشی برای تخلیه فشارهای ناشی از التذاذات و دغدغه های دنیای ماشینی است و از این رو اقناعی کاذب در باب معنویت خواهی آدمیان است و بلاشک سبب تخدیر روحی آنان می شود.
علت گرایش برخی از جوانان شرقی به این مقوله چیست؟ در غرب که تکلیف روشن است، اما «شرق» از اصول هویتی و معرفتی مشخصی بهره می برد، پس چرا چنین پدیده ای در مشرق زمین نیز جلوه گر شده است؟
- ببینید، این معنویت خواهی کاذب اگر چه توانسته است برخی از جوانان شرقی را مفتون و شیدای خویش کند، اما به عقیده من این گرایش را نباید معلول یک «علت معرفتی» دانست. البته ضعف معرفتی بسیاری از جوانان به مبانی و مسائل عرفان دینی، زمینه را برای گرایش آنان به عرفان های غیردینی فراهم می آورد، اما این ضعف معرفتی با عرضه صحیح عرفان دینی با زبان روز و جوان پسند برطرف می شود. به دیگر سخن آنکه،« چون عصای قدسی موسی فرود آید، سحر عرفی ساحران سکولار باطل خواهد شد» نقد این تفکرات که مستلزم شناخت دقیق از ساحت معنایی ماتریال و پلورالستیک آنان است، راه را بر عیان کردن ذات پوچ آنان می گشاید. در تعالیم باطن گرایی مدرن، انسان صاحب توانایی های بزرگی معرفی می شود که باید از راه ریاضت و تمرکزی ویژه به آن دست یابد، در حالی که در تعالیم عرفان اسلامی عظمت آدمی در گرو بندگی وازخودگذشتگی او است که با اطاعت از دستورات الهی تحصیل می شود وانسان را به چنان مقامی می رساند که پرده جهل و ظلمت را می درد و نور الهی به قلب او می تاباند.
غرب می کوشد ساحت ماده گرایانه تمدنی خویش را در جهان شرقی گسترش دهد و این کار را در عصر معنویت خواهی معاصر با تکثیر و تقویت فرقه های معناگرای سکولار و با استفاده از ابزارهایی چون سینما، کتاب و ... انجام می دهد. در جهان غرب از سالیان پیش نگاه ها از آسمان برزمین برگشت و همه چیز زمینی شد وحتی تلاش جدی بر تفاسیر زمینی از مقولات دینی صورت گرفت تا آنجا که سکولاریزه ساختن دین، وجهه همت آنها قرار گرفت و برای همین از بین ابعاد گوناگون دین، فقط به بزرگ نمایی بعد معنوی پرداخته شد، آنهم معنویتی که از سایر ابعاد سیاسی : اجتماعی دین، گسسته و جدا باشد . همچنین مدیران ارشد جهان غرب کوشیدند معنویتی را در بازار داغ تقاضای معنوی عرضه کنند که خالی و عاری از امر قدسی باشد. در برخی از عرفان های به اصطلاح «شرقی» نیز همین وجه را می توان مدنظر داشت. بدین معنا که برخی از آنها نیز از عنصر قدسی و فرا زمینی تهی هستند یا امر قدسی را به صورت کاریکاتوریزه و فاقد معنای محصل جلوه می دهند. آن اصول هویتی و معرفتی مشخص که شما به آن اشاره کردید، می توان مختص به ادیان ابراهیمی در شرق دانست. یعنی دلالت معنایی که دیانت در متن زندگی روزمره از خود نشان می دهد، به آن اصول هویتی - معرفتی ناب منتهی می شود. اما در عرفان ماتریال- سکولار شرقی «حیات این جهانی» غایت و نهایت زندگی آدمی است و اندک آموزه های اخلاقی نیز در پس پرده وهم های خرافی و ریاضت های کاذب مستور می ماند.
با این وصف می توان گفت اصولا «عرفان غیر دینی» از هر نوعی که باشد، و حتی اگر به ارائه آموزه های اخلاقی تظاهر کند، نه تنها عدولی از نظم مفهومی دیانت و عرفان دینی به شمار می آید، بلکه حتی در هیات یک امر ضد دینی نمود می یابد.
- همین طور است. اومانیزم غرب که بسترساز رشد چنین خرافه هایی است، توجهی اصیل به انسان ابراز می کند و داشته ها و توانایی های او را ملحوظ نظر و مقصود حرکت قرار می دهد. حال آنکه در عرفان اسلامی، کمالات، همه از آن خدای اند و افراد صاحب کمال نیز فقط آینه کمالات الهی به شمار می روند و کوشش انسان در مسیر سلوک، او را به دارایی و توانایی نمی رساند، بلکه او را به فقر خویش بینا می سازد. عرفان واقعی، در گرو شریعتمداری انسان است و آن بی مبالاتی که باطن گرایی های جدید توصیه می کنند، مقتضای سرکشی و گسستن طوق بندگی است. اما عمل به شریعت در واقع عمل به فرمان الهی است که روح بندگی را پدید می آورد و همین روح بندگی است که وصول به حقیقت را میسور می سازد، به قول ابن عربی؛ «هر که از شریعت فاصله گیرد، اگر تا آسمان هم برسد، به چیزی از حقیقت نائل نمی شود.» این امر هرگز در باطن گرایی های مدرن به منصه ظهور نمی رسد. آنها تملک «نفس برنفس» را مطرح می کنند و همین نفس نیت را ملاک عملی برای پرورش فکر قرار می دهد...
برخی معتقد به امتزاج میان عرفان دینی و سایر باورهای عرفانی هستند و اصرار بر تلفیق بین این دو دارند؟ آیا چنین امری ممکن است؟ چرا برخی به تلفیق روی آورده اند؟
- این تلفیق غیرممکن است. اولا عرفان اسلامی ماهیت خدا محور دارد اما تعالیم باطنی امروز در دنیای غرب، حقیقتی انسان محور دارند و پرواضح است که بین دو ماهیت متضاد نمی توان جمع و اتحادی را قائل شد. اومانیزم غرب که زیربنای این باطن گرایی هاست هرگز قابلیت نظری امتزاج با مفاهیم اصیل دینی را ندارد. در ثانی از آنجا که دنیای اسلام هیچ گاه همچون جریان غرب از معنویت عمیق و نابی که در بطن خود داشت، فاصله نگرفت و به بحرانی شبیه آنچه در غرب رخ داد (بحران عواطف انسانی و احساسات بشری) مبتلا نشد؛ از این رو باطن گرایی جدید غرب با عکس العملی ویژه در جهان اسلام روبه رو شد. جهان اسلام مهد عرفانی عمیق و عارفانی بزرگ است که تعالیم باطنی غرب در برابر آن تاب نمی آورد. اگرچه پیشرفت نسبی این آئین جدید در بین مسلمانان، مرهون زبان جدید آنها و فقدان زبان نو در معارف عرفانی دینی بود، ولی آشنایی دانشمندان مسلمان با عرفان و معنویت اسلام، راه را بر پذیرش این آئین جدید بست، همچنین از سویی تعالیم عمومی معارف معنوی دینی هم راه را برای پذیرش عمومی این آئین ناهموار کرد. در این جا بود که استراتژی جدیدی برای ایجاد اقبال به باطن گرایی جدید به کار بسته شد و آن تلفیقی از این آئین با برخی آموزه های معنوی - روحانی دیانت است. اکنون پرسش آن است که آیا می توان باطن گرایی جدید غرب را با آموزه های عرفان دینی درهم آمیخت و به تلفیقی قابل قبول و شکل کمال یافته ای از عرفان و معنویت دست یافت؟ بدیهی است با توجه به آن چه درباره اختلاف ذاتی و تفاوت های جوهری این دو مسلک فکری شرح دادیم، چنین تلفیقی ناممکن است و واضح است چنین خلطی خطاست. اخلاق و عرفان دینی، اگرچه در توجه به بعد فرا مادی آدمی با اخلاق و عرفان غیر دینی ظاهرا مشترک به نظر می آیند، ولی عرفان دینی، خدامحور و شریعت مدار است، حال آنکه باطن گرایی جدید غرب وصل پروردگار را نمی جوید، بلکه آرامش و رفاه آدمی را تعقیب می کند و صدالبته که بنابر آموزه های عرفان دینی آرامش در سایه بندگی خدا و با یاد او دست یافتنی است.

هفته نامه صبح صادق، شماره 317 صفحه10

یکی از مهم‏ترین پرسش‏هایی که ذهن‏ اندیشمندان حوزه دین و عرفان را به خوئد مشغول‏ داشته و محل منازعات و مناشقات بسیار بین‏ آن‏ها شده است،اصل و میزان اتخاذ مسائل عرفان‏ از منابع و مدارک دین است.گروهی بر این باورند که گزاره‏های عرفانی چیزی جز یافته‏های فردی و تجارب باطنی عارفان نیست که بر اثر مجاهدات و تحمل مشقات و ریاضت‏های خاص به آن دست‏ یافته‏اند و از مدارک و مآخذ دینی اخذ نشده است؛ استشهاداتی هم که در کلام ایشان به مدارک و مآخذ دینی همانند آیات قرآن و روایات دیده‏ می‏شود،گاه فقط تأویلی از مدارک مقبول است‏ که با ظواهر معتبر آن مدارک ناسازگار است و گاه تکیه بر مدارک ضعیفی است که مقبول اهل‏ نظر نیست و در هردو صورت،این استشهادات، گواه آوردن بر یافته‏هایی است که با ریاضت‏های‏ پیش گفته به آن رسیده‏اند،نه جست و جوی‏ حقایق از مدارک و مأخذ دینی.
گروهی دیگر معتقدند حقایق عرفانی،تعالیم‏ ویژه دینی برای برخی نخبگان است که از ظرفیت‏ خاصی برخوردارند و هم از این‏رو می‏توان این‏ حقایق را با نگاه و تأملی خاص از مدارک دینی‏ اتخاذ کرد.
این گروه،دین را دارای مراتب گوناگونی‏ می‏دانند که فراخور ظرفیت‏های مختلف آحاد بشر،آماده و ابلاغ شده است و مسائل عرفانی از عالی‏ترین مراتب دین شمرده می‏شود که فقط کسانی از آن بهره‏مند می‏شوند که قدم در مسیر سلوک گذارند و مجاهدت کنند«الذین جاهدوا فیها لنهدینهم سبلنا»1.در این مقاله برآنیم‏ که با توجه به برخی کلمات منقول از پیامبر به‏ داوری بین این دو نظر بنشینیم و برای وصول‏ به پاسخ درست‏تر،لازم است گذری بر برخی از اساسی‏ترین مفاهیم و آموزه‏های عرفانی که سایه‏ بر همه مفاهیم و گزاره‏های عرفان انداخته است، داشته باشیم؛سپس در کلمات و افعال نبوی(ص) جست و جو و درنگی کنیم تا اثباتا یا نفیا به پاسخ‏ پرسش مقاله دست یابیم.
تهی شدن از خود و پر شدن از خدا بی‏شک از برترین غایات در سلوک عارفانه است که عارفان با عنوان«فنای در خدا»از آن یاد می‏کنند.آن‏ها بر این باورند که سالک می‏تواند به مرتبه‏ای برسد که‏ جز خدا نبیند.
وصول به مرتبه فنا در گرو فقیر یافتن خویش‏ از همه کمالات است و تا وقتی آدمی خود را مالک کمالی از کمالات گوناگون ببیند از شهود و کمال الاهی محروم می‏ماند؛به عبارت دیگر تا وقتی آدمی خود را می‏بیند،خدا را نمی‏بیند و تا کمالات خداوندی بر او مشهود نگردد و مبهوت‏ خداوند نشود،فنا بی‏معنا است؛از این‏رو است که‏ «فقر»،جایگاه ویژه‏ای در عرفان و اندیشه عارفان‏ پیدا می‏کند؛تا آن جا که«فقیر»از عناوین و اوصاف بسیار ارزشمند سالکان عالی مرتبه شمرده‏ می‏شود و هم از این‏رو است که فقط برخی از سالکان،شایسته این وصف می‏شوند.فقر با عمیق‏ترین معانی و عالی‏ترین مراتبش در گفتار و کردار پیامبر اسلام(ص)به وضوح دیده می‏شود. آن جا که حضرت محمد(ص)فقر را سربلندی‏ خویش شمرده و به آن افتخار می‏کند:«الفقر فخری و به افتخر»2.از ذات فقیر خویش در برابر پروردگار بی‏نیازش یاد می‏کند که در کلام الهی‏ بر آن تصریح شده است؛آن جا که خداوند تعالی‏ می‏فرماید:یا ایها الناس انتم الفقراء الی اللّه و اللّه‏ هو الغنی الحمید3؛ای مردم!شما نیازمندان به‏ خداوند هستید و خدا بی‏نیاز و ستوده است.
فقر از آن‏رو مایه سربلندی است که بدون‏ آن،کمالی از درگاه خداوندی طلب نشود و فرد بی‏طلب،هرگز درگاه حضرتش را نجوید. همچنین بدون معرفت به فقر خویش،آدمی از معرفت به واقعیت خویش تهی است و به پندار (به تصویر صفحه مراجعه شود)
تو زنده‏ای،من مرده‏ (سرچشمه‏های عرفان در گفتار و کردار پیامبر
بی‏نیازی مبتلا است.عارف با چنین معرفتی به‏ واقعیت خویش دست یافته است و این معرفت‏ است که مقتضی معرفت به پروردگار است؛چنان‏ که حضرت محمد(ص)فرمود:من عرف نفسه‏ فقد عرف ربه‏4؛پس آن کس که نفس خویش‏ را آن گونه که هست،شناخت،پروردگارش را می‏شناسد.و از آن جا که حقیقت آدمی چیزی‏ جز فقر و نیاز نیست،پس هرکس خود را به فقر و نیاز شناخت،پروردگارش را به غنا و بی‏نیازی‏ می‏شناسد.
در توضیح بیشتر مطلب می‏توان گفت که انسان‏ به مقتضای سرشت کمال جوی خویش به کمال‏ توجه می‏کد و به اندازه توجهش به خود،از خدا غافل می‏شود از این‏روست که سالکان به تبعیت‏ از رسول خدا(ص)فقر و مسکنت می‏طلبیدند و به آن افتخار می‏کردند؛چنان‏که حضرت(ص) فرمود:اللهم احینی مسکینا و امتنی مسکینا و احشرنی فی زمره المساکین‏6؛بار خدایا!مرا به‏ فقر زنده بدار و در فقر بمیران و در شمار فقیران‏ محشورم کن.
سالک با هرگام که جلو می‏رود به حقیقت‏ فقر نزدیک‏تر می‏شود و بر شدت احساس نیازش‏ افزوده می‏شود.او باید مراقب خویش باشد تا با دریافت حالات نیک و مواجهه با حقایق والا و جذاب به پندار مالکیت و تصاحب مراتب و مقامات عالی گرفتار نشود؛بلکه هرکمال و زیبایی را نمایش اسماء نیکوی پروردگارش ببیند و احساس فقر بیشتری به کمالات او کند؛یعنی‏ با هرگامی از خودش فاصله بیشتری گرفته و به‏ خداوند نزدیک‏تر شود.حرکت سالک حقیقی با حرکت عابدان و زاهدان ظاهربین بسیار متفاوت‏ است.زاهد و عابدی که از نگاه به حقیقت محروم‏ است،فقط به این توجه دارد که چه اندازه عبادت‏ کرده است تا با افزون عباداتش،احساس‏ رضایت بیشتری از خود کند و مراتب بالاتری به‏ دست آورد.حال آن‏که سالک حقیقی با افزودن‏ بر عبادات و اذکارش،به دنبال تحصیل مقامات‏ و مدارج نیست.او مجذوب حقیقت درخشانی‏ است که از خود بی‏خودش می‏کند؛از این‏رو هر چه پیش می‏رود،احساس حقارت بیشتری کرده‏ و خود را نیازمندتر می‏یابد در حالی که زاهدان و عابدان ظاهربین هرچه جلو می‏روند،بیشتر به خود می‏بالند و با دیده حقارت به دیگران‏ می‏نگرند و آن‏ها را محروم از توفیقاتی می‏بینند که‏ می‏پندارند نصیب خودشان شده است.
به هرحال سلوک عارفانه حرکتی سلبی‏ است به این معنا که با هرگام،پندار داشته‏ها از انسان بیشتر سلب می‏شود و سالک،مزه فقر را بیشتر می‏چشد تا به حقیقت و ذات فقر نایل‏ شود.منظور از حقیقت فقر آن است که سالک، ذات خویش را عین فقر و نیاز می‏یابد که نیاز در هیچ زمان و مکانی از او جدا نمی‏شود و همیشه‏ همراه او و بلکه عین او است.سالک در آغاز فقر خویش را مقید می‏بیند؛برای مثال فقط در هنگام‏ بیماری نیاز به سلامتی را احساس می‏کند و نیازش را به درگاه خداوند عرضه می‏دارد و آن گاه‏ که خداوند شفایش داد،دیگر احساس نیازی به‏ اسم شافی خدا نداشته و از خداوند طلب عافیت‏ نمی‏کند؛ولی با پیشروی در مراحل سلوک به آن‏ جا می‏رسد که خود را در همه لحظات عمرش‏ محتاج اسماء الهی می‏یابد و قید از فقرش فرو می‏ریزد و به فقر مطلق نایل می‏شود و خود را در پیشگاه پروردگار،همیشه نیازمند می‏بیند تا جایی که از او می‏خواهد که برای چشم بر هم‏ زدنی به خود واگذار نشود که این حکایتی گویا از این حقیقت است که عارف واقعی خود را صاحب‏ چیزی نمی‏بیند تا به آن دل خوش بوده و بر آن‏ تکیه کند.ام سلمه که از زنان رسول خدا(ص) است،شبی از شب‏ها که حضرت(ص)را در بستر ندید،جویای حضرتش(ص)شد و پس از جست و جو او را در کنج اتاق یافت که به پا ایستاده‏ و دست به دست آسمان بالا برده و در حال گریه‏ به درگاه خدا عرض می‏کند:...اللهم و لا تکلنی الی‏ نفسی طرفه عین ابدا؛بار خدایا،هرگز مرا برای‏ چشم بر هم زدنی به خود وامگذار6.
ام سلمه با شنیدن این کلمات و دیدن حال‏ زار حضرت(ص)روی گرداند و گریست.رسول‏ خدا(ص)متوجه ام سلمه شد و رو به سوی او کرد و فرمود:ام سلمه!چرا گریه می‏کنی؟ام سلمه گفت: پدر و مادرم به فدایت ای رسول خدا(ص)برای چه‏ گریه نکنم در حالی که تو با این مقامی که نزد خدا داری چنین می‏گویی:رسول خدا(ص)فرمود:ما یومننی و انما و کل اللّه یونس بن متی الی نفسه‏ طرفه عین و کان منه ماکان؛چه چیز مرا ایمن‏ می‏سازد؛در حالی که خداوند یونس بن متی را یک چشم بر هم زدن به خود واگذاشت و بر او آن‏ گذشت که گذشت(یعنی گرفتار عذاب خدا در دل‏ دریا شد).
سلب اطمینان رسول خدا(ص)از خود و تکیه‏گاه دانستن خدا از آن‏رو است که‏ حضرتش(ص)خود را صاحب چیزی نمی‏بیند تا امکان اعتماد بر خویش را برای او فراهم سازد حضرتش(ع)حتی به ادامه حیات خویش که‏ سرآغاز کمالات دیگر است،امیدوار نیست و برای‏ همین فرمود:به خدا سوگند به فرو بردن لقمه‏ای‏ که به دهان می‏گذارم،امید ندارم و به خدا سوگند به گشودن دوباره پلک‏هایم آن گاه که آن ها را می‏بندم،امید ندارم و به بستن آن‏ها وقتی گشوده‏ هستند،امید ندارم.
در کلامی دیگر حضرتش(ص)فرمود:«به‏ خدا سوگند قدم از قدم برندارم جز آن‏که به قدم‏ بعد امید ندارم».نفی هرگونه توانایی در انجام‏ رفتارها و نفی هرگونه سببیتی در گردش امور از غیر خدا گواه دیگری بر ثبوت فقر برای آدمی در نگاه و گویش رسول خدا(ص)است؛آن جا که‏ می‏فرماید:لا حول و لا قوه الا باللّه.
این شواهدمشتی از خروار و اندکی از کلمات‏ بسیار حضرتش(ص)در بیان فقر ذاتی بشر است که در جمله«لا یملک لنفسه نفعا و لاضرا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا»6مشهود است. امیر مومنان علی(ع)که خود را تربیت یافته و تأدیب شده رسول خدا(ص)می‏خواند،خود و خدا را در مناجات محراب مسجد کوفه‏اش این گونه‏ معرفی می‏کند:انت الغنی و انا الفقیر،انت العظیم‏ و انا الحقیر،انت العزیز و انا الذلیل.انت الحی و انا المیت‏7و...هرچه کاستی و نداری است به‏ خود،و هرچه کمال و دارای است به خدا نسبت‏ می‏دهد.
اکنون با تأمل و درنگی می‏توان به خوبی‏ سرچشمه‏های عرفان را در گفتار و کردار نبوی‏ مشاهده کرد،کلماتی که عارفانی همچون‏ ابو سعید ابو الخیر را چنان رشد می‏دهد که خود را در برابر پروردگار هیچ ببیند و بگوید:«کسی که‏ او را چیزی نبود و نامی نباشد،او را نامی می‏توان‏ نهاد؟این خود محال باشد و روا نبود»8.
شمس الدین تبریز هم جان باختن برای خدا را زیره به کرمان بردن می‏داند؛چرا که او خوددهنده‏ جهان است و آن گاه می‏گوید تنها چیزی که‏ می‏توان به درگاه او برد تا خشنودیش را فراهم کرد، نیاز است که او بی‏نیاز است و از عرض نیاز خشنود می‏شود9.اگرچه بسیاری از معارف دیگر عرفانی‏ را نیز می‏توان در کلمات زیبای حضرتش(ص) ردیابی نمود،اما این مختصر،اشاره‏ای بود که گذری‏ تا شوق تحقیق در جویندگان برانگیزد
پانوشت‏ها
(1)-عنکبوت/69.
(2)-علامه مجلسی،بحار الانوار،ج 16،ص 217،ح 6.
(3)-فاطر/15.
(4)-بحار الانوار،ج 2،ص 32،ح 22.
(5)-بحار الانوار،ج 95،ص 377.
(6)-بحار الانوار،ج 91،ص 109.
(7)-همان.
(9)-مقالات شمس

خردنامه همشهری » بهمن 1385 - شماره 11